language: Finnish

SOSIALISTISEN FILOSOFIAN JUURET

Feuerbachin filosofian kritiikkiä

Kirj.

FRIEDRICH ENGELS

Englanninkielestä suomentanut

H. Puro

Sudbury, Ontario, VAPAUDEN kirjapaino, 1922

SISÄLLYS:

Austin Lewisin alkulause.
Tekijän Johdanto.
Feuerbach.
Liite: Marx Feuerbachista.

AUSTIN LEWISIN ALKULAUSE.

Austin Lewis, joka on kääntänyt tämän teoksen saksasta englannin kielelle, on kirjoittanut teokseen seuraavanlaisen alkulauseen:

Tämä teos kuljettaa meidät ajassa takaisin yli seitsemänkymmentä vuotta, aikaan, jolloin se liike, millä nykyisin on yleismaailmallinen merkitys, oli lapsuusasteellaan. Hegel ja vuoden 1848 vallankumous; nämä olivat käännekohtia. Edelliselle me olemme velkaa sosialististen oppien filosofisen muodon, viime mainitulle sen käytännöllisen toiminnan liikkeenä.

Noiden päivien levottomuuksien ja taisteluiden ja näennäisen, häviön keskellä kaksi miestä, Marx ja Engels, maanpakolaisina ja ilman vaikutusvaltaa, istuivat kirjainsa ääreen ja ryhtyivät laboratorisesti antamaan muotoa ja perusteita kaikkien aikojen vaikutus viimeisimmälle intellektuaaliset ja poliittiselle liikkeelle. Tämän tehtävänsä suorittamisessa he asettivat suuren lahjakkuutensa, oppineisuutensa ja kyvykkäisyytensä ankaraan työhön ja väsymättömään tutkiskeluun. Kaikissa näissä avulla heidän lahjakkuutensa olivat suuria. Marx omasi jättiläismäisen järjen; ei yksikään toinen yhteiskunnallisten kysymysten tutkija, ei edes Herbert Spencer, ole voinut voittaa häntä, sillä ainoastaan sosialisti voi omata kyllin suuren laaja-antoisuuden, suhteellisuuksien älyämisen ja yleisyyden käsityskyvyn, näihin yhdistyen käsitysten suoruus, jotka kaikki tekijät asettavat Marxin omaan erikoisluokkaansa. Engels oli kyvykäs apulainen ja kanssatyöskentelijä Marxille. Hän oli syvällinen ja tarkka ajattelija, mitä kärsivällisin tutkija ja huolekas kirjoittaja. Ollen käytännöllisempi kuin hänen ystävänsä, kykeni hän paremmin suoriutumaan aineellisista probleemeista, hänen neuvonsa ja kukkaronsa oli aina Marxin käytettävänä.

Marx olisi tuskin voinut työskennellä vaikeimmissa oloissa mitä hän oli pakotettu tekemään. Köyhyys, tilaisuuksien puute, innostavan seuran kaipuu ja täydellinen puute kaikenlaisesta rohkaisusta ja sympatiasta, sellaisesta mitä hänen herkkä mielenlaatunsa kaipasi, kaikki nämä puutteet olivat hänen osansa. Hänen mitä suurinta oppineisuutta osottavat teoksensa, olivat kirjoitetut ryhmälle työmiehiä, hänen mitä ahkerimmat ponnistelun olivat tehdyt vailla minkäänlaista toivoa saada tunnustusta oppineilta ja vaikutusvaltaisilta henkilöiltä.

Kaikkien näiden vuosien varrella pysyi Engels hänen uskollisena ystävänä ja auttoi häntä monissa vaikeassa pulassa, kun hänen perhehuolensa ja kireät olosuhteet painoivat ankarasti vanhaa vallankumousmiestä.

Tämä teos on Engelsin todistuskappale siitä metoodista mitä nämä työkaverukset käyttivät tehdessään filosofisia johtopäätöksiään. Tämä teos on uudenajan sosialistisen filosofian perusteiden selostus henkilöltä, joka auttoi näiden perusteiden laskemista; se on vanhan miehen tilintarkastus valmistelusta siihen alkutyöhön, johon hän on uhrannut koko elämänsä, sillä tämä teos, huolimatta siitä että se on lyhyt, käsittää neljänkymmenen vuotisen aherruksen ja huolellisten ponnistusten tulokset.

Samalla kun "Kommunistinen Manifesti" oli kaikella nuoruuden kiivaudella perustuslailliselle auktoriteetille viskattu taisteluhaaste, niin on tämä teos vanhan veteraanin vakava selostus, veteraanin, joka on oppinut tehtävänsä liian hyvin, jättääkseen siihen mitään aukkoja, ja niin ollen ryhtyy repimään mataloita mielipiteitä, kärsivällisyydellä, mutta samalla kuolettavasti ja kaikella perinpohjaisuudella.

Askel askeleelta, rakentaa hän väitelmänsä. Hän kaivaa esiin vanhat, jo kauan sitten haudatut vanhojen väittelyjen aaveet, jotka osottavat, kuinka kuolemattomasti yhdistyneenä Marxin ja Engelsin nimet ilmestyivät näyttämölle; "nuorhegeliläiset", "Tuebengenin koulukunta", ja lopuksi itse Feuerbach kutsutaan haudastaan, jonne 1848 vuoden vallankumous on heidät viskannut. Ja niin vanhanajan historiaa kuin nämä väittelyt ovatkin saksalaisten näkökannalta, niin kuitenkin on englanninkieltä puhuvien kansojen filosofia siinä määrin takapajulla, että me näemme Engelsin uudelleen ja uudelleen tekevän paljastuksia epäkohdista, jotka ovat tärkeitä yksin meidän aikakaudellemme, ja pilkkaavan niitä mielipiteitä joita me otamme vastaan hyväksymisellä meidän poliittisissa kokouksissamme ja äänettömällä hyväksymisellä kirkoissa ja uskonnollisissa kokoushuoneissa. Uskonnonvastainen sävy on ilmeinen kautta teoksen, joka itsessään on kaiku kaukaisessa menneisyydessä tapahtuneista väittelyistä, jolloin Raamatun kritiseeraajat nostivat milloin suuremman tai pienemmän metelin kautta kristikunnan, ennen kuin Korkeampi Kritiikki tuli kunnioitetuksi ja ennen kuin tekopyhät skeptikot voivat edelleen hartaina jatkaa kirkossa käyntiään.

Lienee paikallaan myöskin huomauttaa, että tämä teos kirjoitettiin Saksassa saksalaisille työmiehille, joille uskonto ei ollut samasta merkityksestä kuin mitä se vieläkin on englanninkieltä puhuvalle väestölle, jonka herkkä kansalaistunto näyttää kestävän pidemmälle kuin heidän uskonsa. Ja olkoonpa miten hyvänsä tämän asian laita, uskonnolliset ryhmäkunnat omaavat ihmeteltävän ja mahdollisesti tyydyttävän avun niellä tieteen totuuksia ja silti yhä jatkaa olemassaoloaan, ja vieläpä säilyttää sellaisen ruokahalun, jota kokematon voi erehdyksessä luulla kuolemattomaksi.

Nämä seikat huomioon ottaen voidaan syyttä toivoa, että Engelsin huomautukset koskettaisivat yksin vaaraa välttämään pyrkineitäkin, vaikkakin on muistettava, että hyvin kyvykäs englantilainen sosialistinen filosofi tiedetään vahingoittaneen arvoaan suuresti harkitsemattomalla herra Swinburnen siteeraamisella.

On tunnustettava, että sitä paikoittaista katkeruutta, mitä Engels osoittaa työssä, joka on niin välttämättömästi intellektuaalista luonteeltaan, on pahoteltava, mutta sitä ei ole kuitenkaan ihmeteltävä. Hänen tuomionsa yliopistoprofessorin ja oletetusti valistuneihin luokkiin nähden, jotka selittävät niin paljon asioita viertävältä pinnalta, ei ole ensinkään outoa, kun otetaan huomioon hänen ja hänen aatetoveriensa rehellinen työ ja verrataan sitä pintapuolisten toimien tavoittelijaritarien työhön. Engels rakastaa oppineisuutta asian harrastuksesta, totuuden ja tieteellisen tarkkuuden takia, joten hän ei voi tuntea muuta kuin vihaa niitä kohtaan, jotka käyttävät oppineisuuttaan tyydyttääkseen rikkaitten omaatuntoa ja saavuttaakseen asemia ja valtaa itselleen. Saksalaisen filosofian alennustila herättää hänessä syvää surua; oppinut siellä on turmeltu narri. "Kuohittu", "lakeijamaisuus", näillä termeillä hän määrittelee virallisten professorien opetukset, ja nämä nimitykset ovat melkein liian lieviä sovitettavaksi hengettömiin ja kaikkea innostusta vailla oleviin englanninkielisiin taloustieteen ja filosofian nimellä opiskeleviin tutkijoihin nähden.

Ensimmäisessä osassaan tätä teosta Engels luo lyhyen, mutta tiiviin tarkkailun Hegelin ja myöhemmin hegeliläisen koulukunnan työhön. Hän osottaa mitenkä Hegelin filosofialla on sekä vanhoillinen että radikaalinen puolensa, ja kuinka sekä vanhoilliset että radikaalit voivat, (kuten he tekevätkin) hakea tukea hänen opeistaan, erikoisesti viittaa hän tässä suhteessa hänen suuriin pääteoksiinsa "Järjestelmä" ja "Dialektiikka".

Äärimmäinen vasemmisto dialektiikkaa käyttämällä ja siten kehitettyä filosofista oppia hyväkseen käyttäen, suuntasi kritiikkinsä voimassaolevia poliittisia ja uskonnollisia laitoksia vastaan. Tästä oli seurauksena vähitellen abstraktisen osan hegeliläisestä filosofiasta poiskarsiminen, ja sen sijaan tosiasiain ja ilmiöiden tutkiminen otti yhä kasvavassa määrin sen sijan.

Marx oli nuoruudessaan lukeutunut "nuorhegeliläisiin", kuten tätä koulukuntaa nimitettiin, mutta tällä seikalla ei ollut mitään häiritsevää vaikutusta hänen myöhempään työskentelyynsä. Hänen arvostelijansa käyttävät tätä seikkaa suurena tekijänä siihen vaikeatajuiseen kielenkäyttöön, josta hänen "Pääoma"-teoksensa paikoittain kärsii. Hänen kiduttavaisuuteen asti käyttämänsä teesit, antiteesit ja synteesit, hänen järkkymätön dialektiikasta kiinnipitämisestä ja hänen jatkuva hegeliläisen filosofian käyttönsä, ovat kaikki selitettävissä hänen aikaisemmista väittelykokemuksistaan. Ja kuitenkin hänen kärsivällinen asiain tutkimisensa, hänen ehdoton nojautumisensa positiiviseen tietoisuuteen, abstraktisen teorian sijaan, ja hänen huolellinen sinisten kirjain (Valtion asiakirjoja) ja tilastojen käyttökykynsä, olivat suuressa määrin saman kasvatuksen tuloksia.

Samoin me huomaamme Engelsin tämän tuosta tässä teoksessaan käyttävän ihmeteltävää väittelyterävyyttä, kuten esimerkiksi käsitellessään fraasia "Kaikki mikä on todellista on järjellistä ja kaikki mikä on järjellistä on todellista" (Alles was wirklich ist, ist vernünftig, und alles was vernünftig ist, ist wirklich). Tältä selityskannalta, hegeliläistä väitelmää kehittäen, hän pääsee johtopäätökseen, että sosiaalisen ja poliittisen ilmiön arvo sen siirtymiskaudessa välttämättömästi heikkenee. Siitä johtuu myöskin dogmaattisen selityksen ja pelkän subjektiivisen ajattelun hävittäminen filosofiaa käsitellessä, joka merkitsee sen vanhan koulukunnan murskaamista, jonka pääedustajana Kant oli ja sen tilalle uuden koulukunnan kehittäminen, jonka kyvykkäimmät opettajat olivat, ja yhäkin ovat, materialistiset sosialistit, joista Engels ja Marx olivat näiden etunenässä.

Tämän historiallisen teoksen tarkoitus on esittää Feuerbachin, samoin kuin Marxin ja Engelsin filosofian alkuperä. Samalla aikaa kuin taistelu nuorhegeliläisten ja konservatiivisten ainesten välillä kuumenee, ajautuvat radikaalit takaisin edellisen vuosisadan englantilais-ranskalaiseen materialismiin. Tämä oli vastenmielistä Hegelin seuraajille, jotka oli opetettu pitämään aineellisia olioita ikäänkuin vain pelkkinä selityksinä aatteista. Feuerbach vapautti heidät näistä ristiriitaisuuksista. Hän tarttui kysymyksiin pelkäämättömästi ja virkasi hegeliläisen abstraktisuuden täydellisesti syrjään. Hänen teoksensa, "Wesen des Christenthumus", jossa hänen ajatuksensa on selitettynä, tuli sangen äkkiä tunnetuksi, jonka englanninkielisen käännöksen toimitti George Eliot nimellä "Essence of Christianity" [Kristinuskon olemus. — Suom. muistutus.], joka sai sangen laajan lukijakunnan.

Engels ei millään muotoa tahdo kieltää antamasta tunnustusta tälle teokselle ja sen vaikutukselle sekä itseensä että yleensä valistuneeseen mailmaan. Tämän "loppumattoman kunnian" annettuaan, hän kuitenkin hyökkää ankarasti Feuerbachin idealistisen humanitaarisuuden kimppuun, jolle hän perustaa siveysopilliset teoriansa.

Vaikkakin Feuerbach on tullut materialistisen johtopäätöksiin, selitti hän ei voivansa hyväksyä materialismia oppina. Hän selostaa, että sikäli kuin menneisyys on kyseessä on hän materialisti, mutta tulevaisuuden suhteen hän ei sitä ole. — "Menneisyyteen nähden minä olen sopusoinnussa materialismin kanssa, tulevaisuuteen nähden en". — Tämä selostus panee Engelsin tutkimaan kahdeksannentoista vuosisadan materialismia, jonka hän huomaa puhtaasti mekaaniseksi, jolla ei ole mitään käsitystä maailmankaikkeuden kehityksestä, ja on niin ollen aivan riittämätön sen ajan filosofian tarpeisiin, josta Feuerbach kirjoitti; koska tällä välin tieteen edistys ja suurempi yleistyttämisvoima, johtuen kärsivällisestä kokeilusta ja kehityksellisen teorian edistymisestä, on tehnyt kahdeksannentoista vuosisadan katsantokannat kokonaan paikkansa pitämättömiksi.

Nämä "suulaat kaupustelijat" (vulgärisirenden Hausierer) saavat ankaran tuomionsa Engelsin käsissä. Nämä suositut materialistit — "puoli ateistit", ilman tieteelle perustuvaa tietoa ja ollen pelkästi taitavia puhumataidossa tai kirjoitustyylissä, käyttivät tieteen jokaista saavutusta aseena hyökätessään luojaa ja yleisesti tunnustettua uskontoa vastaan. Engels pilkkaa näitä, etteivät he ole tiedemiehiä ensinkään, vaan ainoastaan pelkkiä kaupustelijoita, käsitellen puoltieteellisiä tavaralajeja. Hän kutsuu heidän ammattiaan kauppatoimeksi, liikkeeksi (Geschäft). Samasta luokasta kohosi suuri joukko uskonnonhaukkuja-luennoitsijoita, jotka erääseen aikaan täyttivät luentolavat kaikissa englanninkielisissä maissa ja joiden seassa Bradlaugh ja Ingersoll olivat kaikessa suhteessa parhaita edustajia. Nämä uskonnonhaukkujat ovat nyttemmin menettäneet kaiken vaikutusvaltansa, ja vapaa-ajattelijaseurat, jotka erääseen aikaan olivat niin lukuisia, ovat miltei kokonaan hävinneet. Engelsin esittämien teoriain mukaan nämä olivat pakotetut häviämään; heidän opetuksillaan ei ollut mitään yhteyttä yhteiskunnallisen kehityksen kanssa; he eivät lisänneet mitään tieteellistä arvoa nykyaikaiselle ajatukselle, ja Engels huolellisesti osottaa, että heidän historian lukemisestaan puuttui tieteellinen havaintokyky, ja kyky ammentaa tieteellisiä ajatuksia historiallisen kehityksen suurista periaatteista.

Kolmas osa tästä Engelsin pienestä teoksesta käsittelee sangen mielenkiintoista kysymystä, joka yhä häiritsee filosofien mieliä ja keskustelu sen johdosta on käynnissä yksinpä materialistienkin keskuudessa; se on uskonnon suhde yhteiskunnalliseen kehitykseen. Feuerbach on selittänyt että yhteiskunnallisen kehityksen vaihekaudet on merkitty uskonnollisten muutosten merkeillä. Hän käyttää uskontoa ikäänkuin samanmukaisena inhimillisen rakkauden kanssa, selittäen uskonto-sanan merkityksen johtuneen latinalaisesta sanasta "religare", "kiinnittää", antaakseen sille muinaiskielitieteellisen ja kehityksellisen tarkoituksen selostuksensa tukemiseksi, ollen tämä väittelytaiteellinen temppu, jonka Engels kumoaa. Selityksen, että suurten historiallisten vallankumousten mukana on seurannut uskonnolliset muutokset, sanoo Engels olevan paikkansa pitämättömän, paitsi ainoastaan rajoitetussa merkityksessä, nimittäin kolmeen suureen mailman uskontoon nähden — kristinuskoon, muhamettilaisuuteen ja buddhalaisuuteen nähden.

Engels väittää, että uskonnolliset muutokset yhdessä taloudellisten ja poliittisten muutosten kanssa pysähtyivät sangen lyhyeen porvarillisessa vallankumouksessa, joka tehtiin ilman uskontoon vetoamatta. On ilmeistä ettei tämä ole kokonaan totta, sillä englanninkieltä puhuvissa maissa ainakin, ei ainoastaan porvaristo, mutta hyvin usein myöskin proletaariset liikkeet yrittivät selittää oikeudellisuutensa vetoomalla Raamattuun. Raamatun oppeja ja Vuorisaarnaa on usein käytetty vallankumouksellisia liikkeitä tukemaan; vieläpä Englannin ja Amerikan kristillisille sosialisteille on myönnetty oikeus olla edustettuna kansainvälisissä kongresseissa; vielä muitakin esimerkkejä uskonnon yhteydestä proletaarisen liikkeen kanssa voitaisiin esittää.

Mutta laajemmassa merkityksessä Engelsin väite on epäilemättä pätevä. Proletaarinen liike, ollen eroava porvarillisesta, ei ole kehittänyt mitään määrättyä uskonnollista koulukuntaa, se ei ole omistanut itselleen mitään erikoista uskonnollista oppia. Päinvastoin kirkon ja työväen välille näyttää kasvavan yhä suurempi juopa, jota seikkaa uskonnolliset sanomalehdet usein valittavat. Kuuluisan "Paavillisen työväenliiton" tarkoituksena on epäilemättä pyrkiä säilyttämään työväki kirkon yhteydessä, ja pappien vaikutusvallan alaisena toimivien työväen unioiden muodostaminen oli loogillinen yritys tämän liiton opetuksista ja vaikutuksesta [Quebecin maakunnassa on katolisten ammattiunioiden muodostaminen vielä näinä vuosina alettu homma ja täytyy sanoa, joltisenkin menestyksellä. — Suom. muistutus.] Mutta sellaiset uskonnolliset liikkeet eivät missään tapauksessa ole työväkeä edustavia; itseasiassa niitä pidetään varsinaisen tietoisemman proletaarisen liikkeen taholta haitallisina ja ovatkin ne sille vihamielisiä.

Feuerbachin ihmisyys-ylistely uskontona, saa Engelsin taholta puoli-ivallisen, puoli-humoorisen käsittelyn, sillä hänen selitystään, että Feuerbachin aatteet voivat täysin toteutua torilla, ei voida ottaa vakavalta kannalta. Engelsin selvänäköisyys siinä, että puhtaasti inhimillisen uskonnon merkitys on sangen vähäpätöinen, on varsin ihmeteltävä, huolimatta siitä että neljäkymmentä vuotta lisäkokemusta Feuerbachin aatteitten tutkistelussa oli hänelle suuresta arvosta arvioidakseen inhimillisen uskonnon todellisen arvon inhimillisyys kysymyksessä. Feuerbachin jälkeen on tehty monia yrityksiä uskonnon rakkaudelle perustamisen suhteen, mutta mitkään niistä eivät ole olleet menestyksellisiä. Positiivisuus eli sen uskonnollinen puoli on aina epäonnistunut. Se on kiinnittänyt itseensä ainoastaan pieniä ihmisryhmiä, joista muutamat ovat omanneet suuria kykyjä ja saaneet aikaan paljon, mutta uskonto sen sanan positiivisessa merkityksessä tunnustetaan epäonnistuneeksi yksin sen vilpittömimpien ihailijain taholta. Veljeyskirkkoja, ihmisyyskirkkoja, kansan kirkkoja ja muita sellaisia järjestöjä on muodostettu samanlaisille inhimillisyys periaatteille, jotka ovat selittäneet kehittävänsä mahdollisimman paljon rakkautta ja mahdollisimman vähän uskoa, mutta ne ovat epäonnistuneet vaikuttamaan tavallisiin miehiin ja naisiin. Teosofia, orientaalisen (Itämaisen) mystillisyyden järjestelmä perustuen ihmisten veljeyskäsitteelle, on myöskin vaatinut itselleen tunnustusta, sillä perusteella, että sillä on laaja humanitaarinen pohja. Yksikään näistä humanitaarisista uskonnoista ei kuitenkaan näytä tyydyttävän ajan vaatimuksia, joka ei näytä haluavan mitään humaniteettisia opetuksia. Ainoat uskonnot, jotka ovat säilyneet, ovat niitä jotka ovat dogmaattisia ja perustuvat sokealle uskolle, mutta nämäkään eivät kykene saamaan proletaarisia kannattajia.

Engelsin muistutukset näyttävät enempi kuin pitävän paikkansa tämän päivän tosiasiain valossa, sillä proletariaatti on muodostamassa omaa uskontoaan, joka edustaa sen aatteellista kaipuuta, mutta proletariaatti näyttää olevan sangen halukas irtautumaan kaikista uskonnon haaveista, olkoonpa ne mitä laatua hyvänsä ja asettavan sen sijaan käytännöllisen siveysopin ja tieteiden opetuksen. Niinpä tiedetään että viisi kuudesta Berliinin työväenluokkalaisesta, jotka käyvät sunnuntaikokouksissa, ovat sosialistisilla luennoilla.

Feuerbachin filosofian vallankumouksellisuus ei esiinny hänen siveysopissaan, jonka Engels hyvällä syyllä julistaa olevan yhtä huonon kuin hänen edeltäjäinsä, koska se pohja jolle se rakentuu ei ole ensinkään todellisempi. Feuerbach on epäonnistunut käytännöllisen siveysopin opettajana; hän harhailee asbtraktisissa asioissa eikä kykene näkemään todellisuutta.

Viimeisessä osassa teostaan Engels jättää Feuerbachin kritiseerauksen ja esittää omaa filosofiaansa.

Ehdottomalla avonaisuudella ja vaatimattomuudella hän antaa tunnustuksen Marxille materialistisen historian käsityksen teoriasta, jonka selostamiseksi ja todistamiseksi hän itse on työskennellyt taukoamatta aina siitä asti kuin tämä teoria alkoi heille kummallekin hämärtää, noin neljäkymmentä vuotta ennen tämän teoksensa kirjoittamista. Toisessa kohden oleva reunamuistutus on todistus työtoverin ylevämielisyydestä kanssatyöskentelijäänsä kohtaan, ollen se esimerkki vaatimattomuudesta ja itsensä tunnustamattomuudesta, jota harvoin näkee ja jota ei tapahdu usein kirjallisuuden alalla yhdessätyöskentelijäin taholta. Mikään ei voi antaa ylevämpää todistusta näiden kahden maanpakolaisen luonteen jaloudesta ja tarkoitusten vilpittömyydestä.

Engels selittää marxilaisen historian filosofian niin selvästi ja täydellisesti, ettei siihen ole syytä enään kajota, ainoastaan on syytä kiinnittää jossain määrin huomiota nykyajan kehityksen valossa joidenkin määritelmien tarkkuuteen taloudellisten tekijäin laajan teorian Hiotteluun lujaan ja ankaraan taloudelliseen determinismiin nähden.

Tarkastettuamme Engelsin väitteitä materialismin puolesta, huomaamme me, etteivät ne ole luonteeltaan sellaisia, että ne aiheuttaisivat mitään äärimmäisiä johtopäätöksiä aikaansa seuraavien sosialististen julkisuusmiesten tai johtajain taholta. On muistettava että taloudellisten olosuhteiden vaikutusta uskonnollisiin ja poliittisiin ilmiöihin on viimeisinä vuosina visusti tutkittu ja jatkuvasti saadut kootut todistukset osoittavat kuinka merkillisen suuri vaikutus taloudellisilla tekijöillä on kaikkiin yhteiskunnallisen elämän ilmiöihin. Voi olla mahdollista, että menestykselliset tutkimukset tällä uudella alalla ovat väliaikaisesti johtaneet muodostamaan liioittelevia ajatuksia taloudellisten tekijöiden todellisesta vaikutuksesta.

Marx, eräässä lyhyessä kritikoivassa arvostelussaan Feuerbach'sta, lausuu: "Se materialistinen oppi — jonka mukaan ihminen on vissien olosuhteiden ja vissin kasvatuksen tulos, ja niinmuodoin toisenlainen ihminen erilaisten olosuhteiden ja kasvatuksen tuote — unohtaa että ihminen voi muuttaa olosuhteet ja että kasvattajakin voidaan kasvattaa." Toisin sanoen, tämä probleemi, samoin kuin kaikki probleemit, sisältää itsessään vähintään kaksi laatua; se ei ole yksinomaan kysymys olosuhteista, taloudellisista tai muista; se on kysymys ihmisestä ja olosuhteista, sillä ihmistä ei voida milloinkaan erottaa olosuhteista, hän on vain olemassa eri oliona, ja nämä kaksi elementtiä, ihminen ja olosuhteet, vaikuttavat ja vastavaikuttavat toisiinsa.

Tämä kanta eroaa kokonaan siitä kannasta minkä Lafargue [Marxin vävy] ottaa taistellessaan Jauresia vastaan. Lafargue väittää että taloudellinen kehitys on ainoa kehityksen määräävä tekijä, täten hän asettuu täydellisesti ekonomisen determinismin kannalle, tehden historian, ja siis myöskin vallitsevat inhimilliset motiivit mitättömiksi, pannen kaiken riippuvaksi tästä yhdestä tekijästä. Belfort Bax, tunnettu englantilainen sosialistinen kirjailija, tuo esiin useita sangen selviä todisteita taloudellisen determinismin kantaa vastaan, verraten sitä esi-sokrateslaisten kreikkalaisten filosofien kantaan, jotka pyrkivät kaiken luonnon sisällyttämään yhteen elementtiin. Hänen muistutuksensa on niin sattuva, että lainaamme siitä erään kohdan tässä hänen omia sanojaan käyttäen. Hän lausuu teoksessaan "Outlooks from a New Standpoint" [Katsauksia uudelta näkökannalta. Suom. muistutus.].

"Pyrkimys supistaa koko inhimillinen elämä yhteen ainoaan elementtiin, uudelleenrakentaa historia taloustieteen pohjalle, jättää huomioonottamatta sen tosiasian, että jokaisella konkreettisella todellisuudella täytyy olla aineellinen ja muodollinen puolensa — se on, että siinä täytyy olla vähintään kaksi läheistä elementtiä — kaikki todellisuus abstraktisuuden vastustajana, käsittää synteesin [synteesi — yhdistelmä]. Yritys löytää inhimillisen elämän moninaisuudesta vain yksi tekijä, kuinka tärkeä se tekijä lieneekin, muistuttaa esi-sokratelaisten kreikkalaisten pyrkimyksiä supistaa luonto yhteen elementtiin, sellaiseen kuten vesi, ilma, tuli, j.n.e."

Ja edelleen: "Jonkun liikkeen muoto, olkoon se intellektuaalinen, siveysopillinen tai taiteellinen, on yhteiskunnan aineellisten olosuhteiden määräämä; näiltä olosuhteilta se saa muotonsa ja tyylinsä, mutta jokainen tällainen liike on myöskin niiden psykologisten ilmiöiden määrittelyn alainen, jotka ovat antaneet sille synnyn."

Enrico Ferri, kuuluisa Italian edustajakamarin jäsen ja rikostieteen tutkija, näyttää hyväksyvän Baxin kannan tässä kysymyksessä. Hän lausuu teoksessaan "Sosialismi ja uudenajan tiede" [ilmestynyt suomeksikin]: "On täysin totta, että jokainen ilmiö, samoin kuin jokainen moraalinen, juridinen tai poliittinen laitoskin — on yksinkertaisesti taloudellisten tekijöitten ja niiden siirtymiskausien, fyysisten ja historiallisten ympäristöjen tulos. Mutta luonnollisen syysuhteellisuuden lain perusteella, joka opettaa meille, että jokainen tekijä on aina monien yhteenliittyvien syitten seuraus, eikä ainoastaan yhden syyn seuraus, ja että jokainen tekijä vuorostaan kääntyy syyksi toiselle ilmiölle, on välttämätöntä lisätä ja täydentää se liian kiinteä muoto, mikä on annettu tälle tosiasialle.

"Samalla tavalla kuin yksilön kaikki ruumiilliset piirteet ovat tuloksia hänen orgaanisista tekijöistä (temperamentista) ja siitä ympäristöstä missä hän elää, samalla kaikki kansan yhteiskunnalliset piirteet ovat tuloksia (rodun) orgaanisista olosuhteista ja ympäristöstä, sillä ne ovat määrääviä tekijöitä vissille talousjärjestelmälle, joka on elämän aineellinen peruste."

Näitä esitettyjä ajatuksia voidaan pitää rehellisinä edustavina näkökantoina äärimmäistä taloudellista determinismiä vastaan.

Tämä väittely on levinnyt laajalle ja sisältää paljon lukemista.

Joitakin tämän väittelyn kokonaistuloksia on äskettäin summannut professori Seligman teoksessaan "Economic Interpretation of History" [Historian taloudellinen tulkinta. — Suom. muistutus.]. Hänen kirjoittamastaan näkökannasta osoittautui läheisempi sosialistisen filosofian oppien ymmärtäminen kuin mitä me olemme yleensä tottuneet saamaan näiltä virallisilta tiedemiehiltä, niin että näyttää kuin Marxin työ alkaisi saada arvon yksin professorien sumuisissa tutkimuksissaan. Professori Seligman lainaa m.m. kaksi kohtaa Engelsin teoksista. Näillä lainauksissa nähtävästikin pyritään todistamaan ettei Engels suinkaan pyrkinyt tulkitsemaan tätä teoriaa äärimmäisesti, kuten sitä on tehty, ja ettei Engels hyväksy yleensä tätä äärimmäistä tulkintatapaa.

Lainattakoon tässä nämä Engelsin lausunnot, tehdäksemme selväksi hänen näkökantansa ja helpottaaksemme sitä selostusta, mitä Engels käsittelee tämän kirjan loppuosassa.

Nämä lainaukset muodostavat osan siitä artikkelisarjasta, minkä Engels kirjoitti "Sosialistiselle Akademiker" aikakauslehdelle 1890, ja ovat seuraavat:

"Marx ja minä olemme osittain syyllisiä siihen, että nuoremmat miehet ovat joskus antaneet enempi painoa taloudelliselle puolelle kuin mitä se ansaitsisi. Kumotaksemme vihollistemme hyökkäyksiä oli meille välttämätöntä painostaa sitä määräävää tekijää jonka he kielsivät, eikä meillä ollut aina aika, paikka tai tilaisuus sopiva, tuoda esiin niitä muita tekijöitä, jotka ovat tärkeitä tekijöitä ja vastatekijoitä."

Toisessa kirjoituksessa samassa aikakauslehdessä hän lausuu:

"Materialistisen historian käsityksen mukaan, tekijä, joka on viimekädessä määräävä tekijä historiassa, on tuotanto ja elämän uudestaanluominen. Tämän enempää ei Marx enkä minä ole milloinkaan sanonut. Mutta jos kuka hyvänsä tahtoo tulkita tätä määritelmää siten, että taloudellinen tekijä on ainoa elementti, hän vääristelee tämän selityksen tarkoituksettomaksi, abstraktiseksi, tyhmäksi fraasiksi. Taloudellinen elämä on peruste, mutta ylärakenteen moninaiset elementit — luokkaristiriitain poliittiset muodot ja niiden seuraukset, perustuslait — lailliset muodot, kuin myöskin kaikki heijastukset näihin käytännöllisiin taisteluihin osanottajien aivoista, poliittiset, lailliset, filosofiset teoriat, uskonnolliset näkökannat — kaikki nämä työntävät vaikutuksensa historiallisten taistelujen kehitykseen ja monissa tapauksissa määräävät niiden muodon."

Nyt me voimmekin jo hyvällä syyllä jättää tämän paljon riidellyn kysymyksen, koska pitempi käsittely väittelynalaisista kysymyksistä olisi ulkopuolella asian. Kysymys onkin itseasiassa sisällöltään pelkästi skolastinen, sillä tuskinpa yksin äärimmäisinkään deterministi tahtoo olettaa, että proletaarisen liikkeen puhujien ja sanomalehtien olisi pidettävä tiukasti kiinni yksinomaan taloudellisista väittelyistä. Mutta jos kuka hyvänsä tahtoo tutkia kysymystä laajemmin, hän voi löytää siihen riittävästi aineistoa nyt jo suuresta ja alati kasvavasta tätä asiaa käsittelevästä kirjallisuudesta.

Ei ole suinkaan mitään epäilystä siitä, etteikö Marxin aatteet, jotka perustuvat historiallisen kehityksen pohjalle, ole nyt jo vallankumouksellisentaneet historian opetusta yliopistoissa, vaikkakin ainoastaan muutamat professorit ovat olleet kyllin rehellisiä antaakseen hänelle krediittiä siitä. Taloudelliset tekijät saavuttavat yhä tärkeämmän sijan historian tutkijain silmissä, mutta todellinen tämän tosiasian keksijä yhä syrjäytetään ja hänen työnsä tuloksia halveksitaan itsekkäisellä tekopyhyydellä, joka on eritoten luonteenomaista englanninkieltä puhuvien maiden opistoille.

Porvarilliset kirjoittajat käsitellessään sosialismia yleensä suvaitsevat mainita yksinkertaisesti, että Marx käytti dialektista menettelytapaa tutkimuksissaan ja selostuksissaan. Tämä on hyvin paljon kreikkaa tavalliselle lukijalle ja dialektiikan selostaminen sellaisena kuin sitä käyttävät sosialistiset kirjoittajat, vaatii jonkin verran selostusta.

Ensimmäinen osa tätä teosta onkin juuri suurmerkityksellinen siinä suhteessa, että siinä osoitetaan mitä Marx ja Engels tarkoittivat käyttäessään tätä termiä, ja selostaessaan arvostelunsa tästä metoodista, verrattuna siihen millaisena sitä yleensä käytettiin heidän päivinään, ja aina, ennen heidän aikaansa, oli käytetty filosofiassa, historiassa ja taloustieteessä.

Vieläkin täydellisemmän ja yksityiskohtaisemman määritelmän dialektiikasta antaa Engels, sellaisena kuin hän käyttää sitä kuuluisassa teoksessaan, jonka hän kirjoitti Eugen Dühringille, joka teos on nimeltään "Umwälzung der Wissenschaft" [Englanninkielellä "Anti-Dühring", josta tulisi suomeksi "Dühringi-vastainen". — Suom. muistutus.]. Tässä teoksessa tehdään vieläkin perinpohjaisempi ja kärsivällinen tutkimus sosialistisen liikkeen materialistiseen filosofiaan, sillä hänen vastustukseen näyttää vaikuttaneen ikäänkuin kiihottimena Engelsin luonnonlahjoihin, jotka eivät varmaankaan milloinkaan muulloin ole osoittaneet parempaa lahjakkuutta kuin tässä teoksessa. Osa näistä väitelmistä on itseasiassa vain yleisen ajattelukyvyn abstraktinen harjoitus, josta on jätetty pois väittelyn syvimmät kohdat, on painettu nimellä "Sosialismin kehitys haaveesta tieteeksi" (Ilmestynyt suomeksikin). Lainattakoon siitä tähän seuraavat kohdat, jotka on julaistu "kansalle" v. 1892:

"Me myöskin huomaamme tutkiessamme, että kaksi sellaista vastakkaista napaa, kuten positiivinen ja negatiivinen, ovat yhtä erottamattomia kuin ne ovat vastakkaisiakin toisilleen, ja huolimatta niiden vastakohtaisuudesta, ne yhteisesti tuntevat vetovoimaa toisiinsa; ja samalla tavalla me löydämme syyn ja seurauksen käsitteet, joiden voimat ovat olemassa ainoastaan silloin kun ne sovitetaan johonkin yksityistapaukseen, mutta jotka, niin pian kuin me käsittelemme tätä tapausta maailmankaikkeuden kanssa, liittyvät toinen toisiinsa ja katoavat tämän kaikkeuden toiminnan ja vastatoiminnan yhteydessä, missä syy ja seuraus jatkuvasti vaihtavat paikkoja — se mikä on seuraus nyt ja tässä, muuttuu silloin ja tuolla syyksi ja päinvastoin.

"Ei yksikään näistä ajattelumetodeista sovellu metafyysillisen filosofian ajatusmeininkiin. Dialektiikoille sen sijaan, jotka ottavat tutkimuksensa kohteissa ja mielikuvituksissaan ennen kaikkea kaikki niiden yhteydet, järjestyksen, liikunnan, nousun ja laskun, on edellämainitut kehitysvaiheet yhtä monta todistajaa heidän metoodinsa edistymisessä. Luonto valmistaa todistuksia dialektiikalle, ja meidän täytyy tunnustaa, että uuden ajan tiede on lahjoittanut runsaasti ja päivittäin kasvavan määrän aineistoa, jonka kautta on tullut todistettua, että viimekädessä luonto kulkee dialektista eikä metafyysillistä metodia noudattaen, että se ei kulje jatkuvasti samaa rataa, vaan kulkee todellisen historiallisen kehityksen tietä."

Kirkup teoksessaan "Sosialismin historia", lausuu Marxin käyttämästä dialektisesta tutkimusmetodeista seuraavaa: "Marxin järjestelmässä merkitsee dialektiikka sitä, että tämän tutkimuksen kautta on löydettävä jokaisen renkaan yhteys toinen toisensa kanssa historiallisen kehityksen prosessissa, Marxin järjestelmä tutkii miten yhteiskunnallisessa kehityksessä toinen aste seuraa toista, se osoittaa etteivät tapahtumat eikä muodot inhimillisessä elämässä ja historiassa ole paikallaan pysyviä, vaan alituisesti muuttuvia ilmauksia liikkuvasta ja rauhattomasta todellisuudesta, jonka eteenpäin vaelluksen tieteen velvollisuus on paljastaa."

Austin Lewis.

TEKIJÄN JOHDANTO.

Teoksessa "Critique of Political Economy" (Poliittisen taloustieteen arvostelua), julkaistu Berliinissä 1859, Marx selosti miten me kaksi, 1845 Brysselissä, aijoimme työskennellä yhdessä näkökantaimme selostamiseksi — se on, selostaa historian materialistinen filosofia sellaisena kuin sen on Marx kehittänyt, vastakohtana Saksan ideologiselle filosofialle, ja verrata sitä meidän nykyiseen filosofiseen tietoisuuteemme. Tämä suunnitelma toteutettiin alkuperäisen hegeliläisen filosofian kritiikillä. Käsikirjoitus, käsittäen kaksi suurta kirjaa, odotti kauan Westphaliassa, jossa se piti kustannettaman, kunnes me lopulta saimme tiedon, että muuttuneitten olosuhteitten takia ei sitä voidakaan kustantaa. Me lykkäsimme käsikirjoituksen julkaisemisen epämääräiseen aikaan, sitäkin mieluummin, koska me olimme saavuttaneet päätarkoituksemme, nimittäin tulleet ymmärtämään asemamme.

Tästä ajasta on kulunut yli neljäkymmentä vuotta, ja Marx on kuollut, ilman että meillä kummallakaan olisi ollut tilaisuutta ottaa jälleen esille näitä vastakohtia. Mitä tulee meidän suhteeseemme Hegeliin, olemme me sen selostaneet silloin tällöin tarpeen mukaan, mutta ei milloinkaan kokonaisuudessaan. Me emme ole myöskään milloinkaan käsitelleet Feuerbachin filosofiaa, joka muodostaa väliasteen Hegelin ja meidän filosofiamme välillä.

Samalla aikaa on kuitenkin Marxin filosofia löytänyt ihailijoita Saksan ja Euroopankin rajojen ulkopuolella, ja yleensä kaikkia maailman sivistyskieliä puhuvien keskuudessa. Toiseltapuolen klassinen saksalainen filosofia on uudestisyntynyt ulkomailla, eritoten Englannissa ja Skandinavian maissa, ja yksin Saksassakin siihen näyttää sekoittuneen jotain uutuuden viehätystä, joka sitten pulppuaa yliopistoista filosofian nimellä.

Nämä olosuhteet ja seikat huomioon ottaen, lyhyt, eheä selostus meidän suhteestamme hegeliläiseen filosofiaan, meidän etenemisemme ja poikkeamisemme siitä, näyttää minusta enempi ja enempi tarpeen vaatimalta. Ja samanlainen selostus Feuerbachin filosofiasta, joka enempi kuin kukaan Hegelin jälkeläisistä filosofeista, sai meidät valtaansa meidän nuoruuden innostuksemme aikana, mutta joka nyt esiintyy minulle sietämättömänä kunniavelkana. Minä myöskin käytän tilaisuutta hyväkseni sitäkin suuremmalla syyllä, koska "Neue Zeitin" [Saksassa siihen aikaan hyvin tunnettu sosialistinen aikakauslehti, jonka toimittajana Karl Kautsky oli kauan aikaa. — Suom. muistutus.] toimittaja on pyytänyt minun kritiseeraamaan Starcken teosta Feuerbachista. Minun kritiikkini julkaistiin edellämainitun julkaisun 1886 vuoden numeroissa, joka nyt ilmestyy tämän teoksen muodossa tarkistettuna.

Ennen kuin lähetin tämän käsikirjoituksen painoon, minä etsin käsiini ja tarkastin vanhan käsikirjoitukseni, vuosilta 1845—6. Se osa siitä, mikä koskettaa Feuerbachia ei ollut täydellinen. Se osa mikä oli valmis, käsitteli historian materialistisen katsantokannan selostuksen, ja se on omiaan osoittamaan kuinka epätäydellinen meidän tietoisuutemme siihen aikaan oli taloudellisesta historiasta. Siinä ei kritiseerata Feuerbachin teoriaa. Näin ollen se ei täyttänyt tarkoitustaan. Toiseltapuolen minä olen löytänyt Marxin vanhojen käsikirjoitusten joukosta yksitoista kohtaa, joissa käsitellään Feuerbachin filosofiaa, jotka julaistaan tämän teoksen lopussa lisäyksenä. Nämä ovat vain hätäisiä muistiinpanoja, jotka eivät ole aiottu julkaisemista varten, mutta ne ovat silti sangen arvokkaita, koska ne käsittävät uuden filosofian siemeniä.

Friedrich Engels.

Lontoossa, helmikuun 21 p., 1888.

FEUERBACH.

I.

Käsittelymme alaisena oleva teos siirtää meidät aikaan, joka on miespolven takanamme, mutta joka on yhtä vieras Saksan nykyiselle polvelle kuin jos siitä olisi kulunut vuosisata. Ja kuitenkin se oli Saksan 1848 vuoden vallankumoukseen valmistumisaika, ja kaikki mitä on tapahtunut meille sitten on ainoastaan 1848 aikakauden jatkumista, se on vallankumouksen testamentin viimeisen tahdon täyttämistä.

Juuri samalla tavalla kuten Ranskassa kahdeksannellatoista vuosisadalla, samoin Saksassa yhdeksännellätoista vuosisadalla, pyrkii vallankumouksellisen filosofian käsitteet murskaamaan olevat poliittiset laitokset. Mutta kuinka suuresti eroavana nämä kaksi ilmeneekään! Ranskassa jouduttiin avonaiseen taisteluun kaikkien tunnustettujen tieteiden, kirkon ja valtion kanssa, vallankumouksellisten kirjoitukset julkaistiin maan rajojen ulkopuolella Hollannissa tai Englannissa, ja vallankumoukselliset itse usein joutuivat Bastiljin vankilaan. Saksalaiset päinvastoin olivat professoreja, valtion nimittämiä nuorison opettajia; heidän kirjoituksensa, tunnustetut oppikirjansa ja heidän määrätty järjestelmänsä maailmankaikkeudellisesta kehityksestä — hegeliläisyys — nousi ja sai tunnustuksen kuin jos se olisi ollut preussilaisen hallituksen rojaalinen filosofia. Ja voiko vallankumous kätkeä itsensä näiden professorien vaikeasti tajuttavien pedagogisten opetuksien ja heidän väsyttävän pitkämielisyytensä taakse? Eivätkö juuri ne henkilöt, joita pidettiin vallankumouksen johtajina, vapaamielisinä, olleet ajatuksia muuntavan filosofian katkerimpia vihollisia? Mutta se mitä eivät hallitusherrat eikä vapaamieliset kyenneet näkemään, sen näki ainakin yksi mies, ja tämä mies oli Heinrich Heine.

Ottakaamme esimerkki. Ei mikään filosofien lausunto ole siinä määrin aiheuttanut kiitoksia ahdasmielisten hallitusten taholta ja toiselta puolen kiukkua yhtä ahdasmielisten vapaamielisten taholta kuin Hegelin kuuluisa lausunto: "Kaikki mikä on todellista on järjellistä ja kaikki mikä on järjellistä on todellista".

Tämä oli ehdottomasti kaiken olemassaolevan siunaamista, se oli filosofinen siunaus despotismille, poliisihallitukselle, luokkaoikeudelle ja sensuurille. Niinpä Friedrich Wilhelm III ja hänen alamaisensa varsin hyvin ymmärsivätkin sen; mutta, Hegelin mukaan, ei sentään kaikki ilman poikkeusta, mitä oli olemassa, ollut todellista. Nimitys todellisuus kuuluu vain sille mikä on samalla välttämätön. Joku hallituksellinen säädös tai toimenpide — Hegel itse mainitsee esimerkkinä vissinlaisen "verotuslain" — ei hänen mielestään ole todellinen, jos siltä puuttuu muita kelpoisuusehtoja. Mutta mikä on välttämätön, on loppukädessä myöskin todellinen, ja sovellutettuna preussilaiseen hallitukseen, Hegelin oppi, niinmuodoin ainoastaan merkitsee, että se on järjellinen niin kauan kuin se on välttämätön, ja jos se näyttää meistä sietämättömältä, mutta siitä huolimatta sen olemassaolo yhä jatkuu, niin hallituksen varjopuolet löytävät oikeutensa selityksellä, että se johtuu sen alamaisten varjopuolista. Preussilaisilla niinmuodoin oli siihen aikaan sellainen hallitus kuin ansaitsivatkin.

Mutta todellisuus ei ollut Hegelin mukaan suinkaan ominaisuus, joka olisi kuulunut vissille poliittiselle tai yhteiskunnalliselle olotilalle kaikissa tapauksissa ja kaikkina aikoina. Päinvastoin. Rooman tasavalta oli todellinen, mutta Rooman keisarikunta, joka otti sen paikan, oli myöskin todellinen. Ranskan monarkia taas oli tullut epätodelliseksi v. 1789, se on, se oli menettänyt kaiken tarpeellisuutensa ja oli niin ollen kaikkea järjellisyyttä vastaan siinä määrin, että se murskasi itsensä Suuressa Vallankumouksessa, josta Hegel aina puhuu suurella innostuksella. Tässä siis, monarkia oli epätodellinen ja vallankumous todellinen. Niinpä kehityksen kulussa kaikki aikaisempi todellisuus tulee epätodellisuudeksi, menettämällä välttämättömyytensä, järjellisyytensä; kuolevan todellisuuden sijalle tulee elinvoimainen uusi todellisuus, se tulee rauhallisesti silloin jos vanha on kylliksi järkevä astuakseen kuolemaan ilman taistelua, mutta väkivaltaisesti silloin kun se on pakotettu taistelemaan tätä välttämättömyyttä vastaan. Näin hegeliläinen selitys hegeliläisen dialektiikan kautta kääntyy itsensä vastaiseksi — kaikki se mikä on todellista inhimillisen historian kehityksessä, käy ajan vaihteissa epäjärjelliseksi ja on niinmuodoin pyrkimykseltään järjetön, ja on heti alkujaan perinyt viisauden puutteen, kun taas kaikki se, mikä on järjellistä ihmisten mielissä, on tuleva todelliseksi, kuinka suuressa määrin hyvänsä se mahdollisesti onkin vastakkainen vallitseville olosuhteille. Väite kaiken todellisen järkiperäisyydestä kumoaa itse itsensä, hegeliläisen ajatustavan mukaan hänen toisessa väitteessään "Kaikki mikä kykenee seisomaan, on ainoastaan siinä määrin arvokas, että sen täytyy luhistua".

Mutta juuri tässä lepääkin hegeliläisen filosofian merkitys ja sen vallankumouksellinen luonne (johon meidän täytyy tässä kiinnittää huomiomme, koska siihen päättyy sitten Kantin saavutettu edistys), sillä siinä kerta kaikkiaan annetaan siunaus inhimillisen järjen ja toiminnan tuloksille. Totuus, jonka tunnustaminen on filosofian tehtävä, ei enään ole valmiiksi kerätty väitössarja, jonka kerran joku viisas oppinut on löytänyt; totuus on nyt löydettävissä tietoisuuden itsensä kehityksessä, pitkän historiallisen kehityksen oppineisuudessa, joka kiipeää alhaalta aina yhäti ylempiä korkeuksia kohti, milloinkaan saavuttamatta n.k. absoluuttisen totuuden huippukohtaa, josta se ei voisi edetä edemmäksi, josta se ei voisi enään katsoa eteenpäin, paitsi ainoastaan ristiä kätensä rinnoilleen ja ihmetellä sitä absoluuttista totuutta mikä on jo saavutettu. Ja juuri samalla tavalla kuin on laita filosofian huippukohdan saavuttamisen kanssa, sama pitää paikkansa kaikkeen muuhunkin tietoisuuteen nähden, yksinpä käytännöllisen liike-elämänkin tietojen suhteen. Ja juuri yhtä vähän kuin tietoisuus, voi historiakaan löytää ihanteellista inhimillisyyden olotilaa, täydellistä yhteiskuntaa, täydellistä valtiota; nämä ovat seikkoja, jotka voivat olla olemassa ainoastaan mielikuvituksissa; päinvastoin kaikki toisiaan seuraavat historialliset olosuhteet ovat ainoastaan korpivaellusta inhimillisen yhteiskunnan loppumattomassa kehityksellisessä prosessissa, joka pyrkii alhaalta yhä ylhäisempiin muotoihin. Jokainen askel on välttämätön ja hyödyllinen aikanaan ja niissä olosuhteissa joista ne saavat alkunsa, mutta nämä askeleet tulevat heikoiksi ja epäoikeudellisiksi uusissa ja korkeimmissa olosuhteissa, jotka kehittyvät vähitellen kunkin aikakauden omassa kohdassa; vanhojen olosuhteiden ja muotojen täytyy väistyä uusien korkeimpien muotojen tieltä, jotka taas vuorostaan rappeutuvat ja häviävät. Samoin kuin porvaristo suuremman teollisuuden, kilpailun ja mailman markkinain valtaamisen kautta murskasi kauan seisoneet ja suuresti kunnioitetut vanhat laitokset, samoin tämä dialektinen filosofia murskasi kaikki teoriat absoluuttisesta totuudesta ja sen kanssa sopusointuisasta absoluuttisesta inhimillisyydestä. Näin ollen ei mitään lopullista, absoluuttista tai pyhää ole olemassa, kaikki kätkee itseensä säälimättömän kuolevaisuuden, eikä mikään voi säilyä olemassaolossa sen edessä, paitsi taukoamaton olemassaoloon tulemis- ja katoamiskehitys, herkeämätön siirtyminen alhaisemmista muodoista korkeimpiin, josta ajattelijan aivostokin on vain pelkkä heijastus. Totuudella on kuitenkin vanhoillinen puolensakin, se ottaa huomioon tietoisuuden ja yhteiskunnan soveltuvaisuuden visseissä olosuhteissa aikaan ja oloihin nähden, mutta ainoastaan tässä mielessä se on vanhoillinen. Tämä filosofisen näkökannan vanhoillisuus on suhteellinen, kun taas sen vallankumouksellinen luonne on absoluuttinen, ainoa absoluuttinen jonka olemassaolon se sallii.

Meidän ei tässä kohdin tarvitse asettaa kyseenalaiseksi onko tämä filosofia läpeensä yhtäpitävä sen luonnollisen tieteen nykyiseen asemaan nähden, joka ennustaa maapallon ja sen asujaimiston häviämistä, joka on ilmeisen varma asia; joka niinmuodoin ottaa huomioon myöskin sen tosiasian, että inhimillisessä historiassa on ei ainoastaan kasvava ja elävä osa, vaan myöskin häviävä osa. Me olemme kuitenkin vielä huomattavan kaukana käännekohdasta, missä yhteiskunnan historia alkaa laskukautensa, joten emme voi odottaakaan, että hegeliläinen filosofia takertuisi kysymykseen, jota ei tiede vielä silloin ollut asettanut päiväjärjestykseen.

Mutta mitä meidän on muistettava tästä seikasta, on, ettei hegeliläinen kehitys Hegelin mukaan osoita itseään kyllin selvänä. Se johtuu välttämättömästi siitä, ettei hän milloinkaan ottanut tutkimusmetodissaan huomioon tätä perinpohjaisuutta. Ja tästä yksinkertaisesta syystä, koska hän oli pakotettu kehittämään järjestelmän, ja filosofisen järjestelmän tulee, kaikkien sille asetettujen vaatimusten mukaisesti päättyä jossain absoluuttisen totuuden määritelmällä. Niinpä Hegel, logiikassaan väitti, ettei tämä absoluuttinen totuus ole mikään muu kuin loogillinen, se on, historiallinen kehitys itse; tästä huolimatta hän pakottaa itsensä asettamaan rajan tälle kehitykselle, koska hänen täytyy päästä loppupäätökseen järjestelmäänsä nähden tavalla tai toisella. Hän saavuttaa tämän lopun alkamalla jälleen logiikasta, ja näin hän tekee johtopäätöksen — absoluuttinen aate, joka on absoluuttinen ainoastaan vissillä tavalla, sillä hän ei voi sanoa siitä mitään selventävää — ilmaisee itsensä luonnossa, se on, tulee muuntuneeksi, ja myöhemmin hengessä, se on, ajatuksissa ja historiassa, tulee jälleen omaksi itsekseen. Mutta lopullisessa filosofisessa analyysissa, alkuperäisyyteen palaaminen on mahdollinen ainoastaan yhdellä tavalla, nimittäin jos joku asettaa lopun historialle sen seikan perusteella, että ihmiskunta kykenee pääsemään tietoisuuteen absoluuttisesta totuudesta, ja selittää että tämä absoluuttinen aate on löydettävissä hegeliläisestä filosofiasta. Mutta tällä koko hegeliläisen filosofian dogmaattinen sisältö absoluuttiseen totuuteen nähden tulisi selitetyksi vastakkaisesti hänen dialektiikalleen, täten päästettäisiin valloilleen kaikki dogmaattiset menetelmät ja vallankumouksellinen puoli joutuisi vanhoillisen savun peittoon. Ja se mitä voidaan sanoa filosofisesta tietoisuudesta, voidaan myöskin sanoa historiallisesta kokemuksesta. Ihmiskunta, se on, Hegelin persoonassa, on saapunut absoluuttisen aatteen löytämiskohtaan, jolloin sen on myöskin täytynyt käytännöllisesti päästä niin pitkälle, että voi julistaa absoluuttisen aatteen todellisuudeksi. Hänen aikalaisensa eivät voineet kiristää tämän abstraktisen aatteen poliittisia vaatimuksia liian pitkälle. Ja niinpä me Oikeuksien Filosofian johtopäätöksenä huomaamme, että absoluuttisen aatteen tulee toteutua rajoitetussa monarkiassa, jota William III niin vakuuttavasti, mutta petollisesti lupasi alamaisilleen; siis rajoitetussa, siedettävässä, omistavien luokkien epäsuorassa hallinnassa, joka soveltuu Saksan pikkuporvaristolle, jonka rinnalla aateliston olemassaolon säilyttäminen keinotekoisine muotoineen oli välttämätön.

Tämän järjestelmän ehdoton käytännöllisyys on riittävä selittämään kuinka vallankumouksellista ajattelutapaa käyttäen voitiin muodostaa näinkin kehno johtopäätös. Tähän johtopäätökseen erikoisena aiheuttajana oli se, että Hegel oli saksalainen, ja kuten hänen aikalaisensa Goethe'kin, hän oli jonkin verran filistealainen (Filistealainen — muinaisen Filistean asukas. Filosofiassa tarkoitetaan filistealaisella "olla liiaksi käytännön mies tieteen kustannuksella". — Suom. muistutus.) Sekä Goethe että Hegel olivat kumpikin Olympian Zeus [Olympian Zeus — kreikkalaisten ylijumala Zeus, jonka he otaksuivat asuskelevan Olympoksen vuorella. — Suom. muistutus.] omalla alallaan, mutta kumpikaan heistä ei ollut kokonaan vapaa saksalaisesta filistealaisuudesta.

Mutta tämä ei kuitenkaan merkitse sitä, etteikö hegeliläinen järjestelmä olisi näytellyt verrattoman paljon suurempaa osaa kuin mikään edellinen filosofinen järjestelmä, ja tämän järjestelmän ansiota on se ajatusrikkauksien kehittyminen joka on hämmästyttävä vielä tänäkin päivänä. Ajatuksen fenomenologia (Fenomenologia — oppi ajatusilmiöitten kehityksestä, jonka voi rinnastaa ajatuksen sikiökehitysopin ja paleontologian [Paleontologia — oppi muinaisjäännöksistä.] kanssa), inhimillisen tietoisuuden kehitys, eri vaiheiden lävitse, selitti yhtenäisesti sen luomiskehityksen minkä lävitse ihmisen tajunta on historiallisesti vaeltanut — logiikan, luonnonfilosofian, ajatusfilosofian, ja myöhemmin erotteli sen erinäisiin historiallisiin alaosastoihin — filosofian historiaan, oikeusfilosofiaan, uskonnonfilosofiaan, filosofian historiaan, estetiikkaan (Estetiikka — kaunotaide.) j.n.e. Hegel työskenteli kaikilla näillä eri historiallisilla aloilla, löytääkseen ja todistaakseen kehityksen jäljet, hän ei ollut ainoastaan luova suurkyky, mutta mies, joka omasi ensyklopedisen (Ensyklopedinen — kaikki inhimillisen tieteen alat käsittävä — monitieteellinen.) lahjakkuuden, hän oli täten, kaikessa suhteessa historiallinen loistotähti. On ilmeistä, että välttämättömyyden pakosta hän "Järjestelmä"-teoksessaan joutui usein hakemaan suojaa pakkorakennelmissa, josta hänen matalat vastustajansa vielä tänäkin päivänä pitävät niin suurta ääntä. Mutta nämä rakennelmat olivat ainoastaan raameja ja pylväitä hänen työlleen; joka ei pysähdy tarpeettomasti näihin, vaan tunkeutuu syvemmälle hänen rakennukseensa, löytää sieltä lukemattomia rikkauksia, jotka pitävät täysin paikkansa vielä tänäkin päivänä. Mitä tulee kaikkiin filosofeihin, heidän järjestelmänsä on tuomittu kuolemaan, ja seuraavasta syystä, koska se lähtee ihmissielun kuolemattomasta halusta, halusta hävittää kaikki ristiriitaisuudet. Mutta jos kaikki ristiriitaisuudet yht'äkkiä ja ainaiseksi lopetetaan, olemme me saavuttaneet niin kutsutun absoluuttisen totuuden, historia on loppuun eletty, ja kuitenkin se yhä jatkuu ja menee eteenpäin, vaikka sillä ei ole enään mitään tekemistä — se jatkuu koskaan ja yhä vaikeammin ratkaistavia ristiriitaisuuksia kohti. Niin pian kuin me kerran olemme tulleet täydellisiksi — ja Hegel auttoi meitä täydellisentymään enempi kuin kukaan toinen — merkitsee tällainen työ filosofialle juuri samaa kuin jos yksi filosofi suorittaisi kaiken mikä on mahdollinen ainoastaan koko ihmiskunnalle suorittaa sen edistyksellisen kehityskauden aikana — ja niin pian kuin me ymmärrämme tämän, täytyy meidän niin sanoaksemme ryhtyä uudestaan alusta alkaen tutkimaan filosofiaa. Tällä tavoin me hylkäämme absoluuttisen totuuden ja pidämme sen saavuttamattomana yksilölle ja sen sijalle me etsimme relatiivista (suhteellista) totuutta positiivisen tieteen avulla, ja keräämme sen tieteen totuuksia dialektista ajattelutapaa noudattaen. Hegelin universaalinen [Universaalinen — maailmankaikkeudellinen] filosofia haaksirikkoutui myöskin siinä, että hän pyrki yhdistämään järjestelmäänsä kaiken kehityksen suurimmassa mahdollisessa laajuudessa; ja toiselta puolen siksi, että hän pyrki näyttämään meille tietä, huolimatta siitä kykenikö hän itsekään tämän järjestelmän labyrinthin [labyrintti — tuhatkamarinen eli monisokkeloinen] keskellä löytämään maailman positiivista todellista tietoisuutta.

Joku voi ihmetellä että minkä tavattoman vaikutuksen hegeliläinen filosofia mahtoikaan tehdä filosofiaa kuolettavassa saksalaisessa ilmapiirissä. Sen riemukulku kesti kymmenen vuotta eikä suinkaan kuollut Hegelin mukana. Päinvastoin, vuodesta 1830 vuoteen 1840 hegeliläisyys vallitsi ylinnä ja takertui vastustajiinsa suuremmassa tai pienemmässä määrin. Tällä ajalla Hegelin näkökannat, tietoisesti tai tiedottomasti tunkeutuivat erinäisiin tieteisiin ja kuvasti itsensä kansantajuisessa kirjallisuudessa ja päivälehdissä, josta jokapäiväinen n. k. kulttuuriluokka ammensi henkisen ravintonsa. Mutta tämä voitto kautta linjan oli vain sen omissa riveissä syntyvän taistelun edelläkävijä.

Hegelin opit jättivät kauttaaltaan, kuten olemme huomanneet, riittävästi sijaa tuoda esiin sen nimessä mitä vastakkaisimpia käytännöllisiä mielipiteitä, ja silloin käytännöllinen teoreettinen Saksa käsitti kaksi asiaa — uskonnon ja politiikan. Joku joka antoi suurimman painon hegeliläiselle järjestelmälle, voi olla kohtuullisen konservatiivinen näissä molemmissa asioissa, kun taas se joka antoi suurimman huomion Hegelin dialektisella metodille, kuului äärimmäiseen vasemmistoon sekä uskonnossa että politiikassa. Hegel itse, huolimatta lukuisista vallankumouksellisista myrskyn purkauksista teoksissaan, oli kokonaisuudessaan taipuvainen konservatiivismiin. Hänen järjestelmänsä, mieluummin kuin hänen metodinsa oli maksanut hänelle paljon raskasta ajattelua. Yhdeksännentoista vuosisadan kolmannen vuosikymmenen lopun lähestyessä jakaantuminen hegeliläisessä koulukunnassa kävi yhä suuremmaksi ja suuremmaksi. Vasemmisto, niin kutsutut nuorhegeliläiset oikeauskoisessa herännäisyystaistelussaan antautuivat vähitellen, joka merkitsi filosofian taka-askelta päivän polttaviin kysymyksiin nähden.

Ensi aluksi salli valtio nuor-hegeliläisten levittää oppejaan, vieläpä heitä suojelikin, mutta Friedrich Wilhelm IV:nnen mukana nousi kruunuun myöskin oikeaoppinen herännäisyys ja absoluuttinen feodalismi, jolloin avonaista taistelua ei enään voitu välttää. Taistelua käytiin yhä edelleenkin filosofisilla aseilla, mutta ei enään pitemmälti abstraktisissa filosofisissa merkeissä; nuorhegeliläiset kielsivät suoraan vallitsevan uskonnon ja vallassaolevan valtiovallan, ja vaikkakin "Deutschen Jahrbücher'issa" [vanhoillisten tiedemiesten tieteellinen aikakausjulkaisu] yhä puettiin käytännölliset päämäärät hegeliläisen filosofian fraseologian pukuun, viskasi nuorhegeliläinen koulukunta lehdessään "Rheinische Zeitung" pois filosofisen kaapun, taistelevien radikaalien filosofian puolustajina ja käytti filosofiaa ainoastaan pettääkseen sensuuria.

Mutta politiikka oli silloin sangen vaarallinen ala, joten päätaistelu kohdistettiin uskontoa vastaan. Mutta tämä oli myöskin, varsinkin 1840 luvun jälkeen epäsuorasti poliittista taistelua. Straussin "Das Leben Jesu", joka julkaistiin 1835, oli antanut ensimmäisen aiheen tähän. Tästä syntyi väittely, koskeva uskonnon salaperäisyyttä, kysymykseen takertui myöhemmin Bruno Bauer, esittäen lisää todistuksia kuinka koko sarja evankelisia taruja on niiden kirjottajain keksimiä. Väittely näiden kahden välillä tapahtui filosofian verhoomana, kuten järjen taistelu aineen kanssa; kysymys, olivatko ne ihmeelliset evankeliset tarut syntyneet yhteiskunnan kohdun tiedottoman salaperäisyyden sopukassa, tai olivatko ne evankelistani yksilöllisiä keksintöjä, laajeni kysymykseksi oliko ihmissukukunnan, järjen ja aineen historia täysipainoinen, ja viimeksi ilmestyi Stirner, uudenajan anarkismin profeetta — bakunilaisuus on lainannut paljon häneltä — ja kumosi tajunnan voiman omalla yksilöllisellä voimallaan.

Me emme seuraa hegeliläisen koulukunnan hajaantumista tältä kannalta tämän pitemmälle. Meille on tärkeämpää seuraava: joukko päättävimpiä nuorhegeliläisiä ajautui takaisin englantilais-ranskalaiseen materialismiin sen välttämättömyyden takia, että he taistelivat positiivista uskontoa vastaan. Tässä taistelussaan he joutuvat vastakkain koulukuntansa opetuksen kanssa. Materialismin mukaan luonto on olemassa varmana todellisuutena, hegeliläisessä järjestelmässä se oli olemassa vain pelkkänä lisäkkeenä absoluuttiselle aatteelle, ikäänkuin se olisi ollut häväistys tälle aatteelle; kaikessa tapauksessa ajatus ja ajatuksen tuotteet, aate, tämän näkökannan mukaan, ilmeni alkuperäisenä, luonto taas oli olemassa vain tämän aatteen tuloksena, ja tämän vastakohdan he voivat sivuuttaa niin hyvin tai niin huonosti kuin saattaa otaksua.

Sitten ilmestyi Feuerbachin "Wesen des Christenthums". Yhdellä iskulla se hävitti tämän vastakohdan, asettaen materialismin valtaistuimelle jälleen ilman mitään viisasteluja. Luonto on olemassa riippumattomana kaikista filosofioista. Se on peruste, jolleka me, itsekin ollen luonnon tuotteita, olemme rakennetut. Ulkopuolella ihmisen ja luonnon ei mitään ole olemassa, ja ne korkeammat olennot, jotka meidän uskonnolliset mielikuvittelijamme ovat luoneet, ovat ainoastaan meidän yksilöllisyytemme mielikuvaheijastuksia. Vanne rikkoutui, järjestelmä hajaantui ja murskaantui, koska se oli perustunut ainoastaan mielikuvitukselle, ja ristiriita oli ratkaistu. Voidakseen täysin käsittää tämän teoksen voimakkaan vaikutuksen, olisi täytynyt olla itse sen näkemässä. Sen aikaansaama innostus oli yleinen, me olimme kaikin silloin Feuerbachin seuraajia. Joka on lukenut Marxin "Pyhä Perhe"-teoksen, saa käsityksen kuinka suurella innostuksella Marx tervehti tätä uutta ajatusta, huolimatta niistä muistutuksista mitä hän sitä vastaan teki.

Juuri tämän teoksen virheet antoivat sille hetkellisen vaikutuksen. Sen kirjallisuus-, mieltäkiinnittävä ja yksinpä sen pommittava tyyli saivat sille suuren lukijakunnan, ja koitui se jatkuvaksi virkistykseksi monivuotisen abstraktisen ja sekavan hegeliläisyyden jälkeen. Saman vaikutuksen antoi tuhlaava rakkauden ylistely, joka saa anteeksiannon, ellei juuri oikeutuksensa, kun vertaa sitä sietämättömään puhtaan järjen ylistelyyn. Mutta mitä me emme saa unohtaa on se, että juuri näille Feuerbachin heikkouksille perustuva "todellinen sosialismi" tarttui valistuneeseen Saksaan, kuten riehuva kulkutauti jälkeen vuoden 1844. Tämä "sosialismi" asetti kirjallisuusfraaseja tieteellisten totuuksien sijalle, vapauttaen ihmiskunnan rakkauden avulla, sen sijaan että se olisi pyrkinyt vapauttamaan proletariaatin tuotantovoimain taloudellisen muunnoksen kautta; toisin sanoen, se hukutti itsensä viljaviin kauniisiin kirjoituksiin ja sairaaseen sentimentaalisuuteen, jonka tyypillisiä kirjoittajia oli herra Karl Grün.

Me emme saa myöskään unohtaa, että vaikkakin hegeliläinen koulukunta oli hävitetty, ei hegeliläinen filosofia ollut lopullisesti hävinnyt. Strauss ja Bauer edustivat niistä toinen toista puolta ja toinen toista ja kävivät polemiikkia keskenään. Feuerbach murskasi hegeliläisen järjestelmän ja viskasi sen kokonaan syrjään. Mutta kukaan ei voi tehdä loppusuoritusta jonkun filosofisen järjestelmän kanssa yksinkertaisesti julistamalla sen valheelliseksi, ja niin suuren työn käsittävä filosofia kuin Hegelin, jolla oli kansakunnan henkisyyteen niin suunnaton vaikutus, ei antanut niin vain syrjäyttää itseään yhdellä iskulla. Se oli tuhottava sen omalla menettelyllä, joka merkitsee sitä, että sen muoto on murskattava vakaumuksella, mutta säästettävä ne uudet tiedon saavutukset mitä se oli luonut. Kuinka tämä tapahtuu, me tulemme näkemään tuonnempana.

Mutta toistaiseksi 1848 vuoden vallankumous viskasi syrjään kaiken filosofisen väittelyn, yhtä yksinkertaisesti kuin Feuerbach oli syrjäyttänyt Hegelin filosofian. Ja silloin Feuerbach itse tuli hukutetuksi.

II.

Suuri peruskysymys kaikille filosofisille teorioille, varsinkin uusille, liittyy ajattelun ja ihmisen välisiin suhteisiin. Jo varhaisina aikoina, jolloin ihminen oli täydellisesti tietämätön oman ruumiinsa rakenteesta ja toiminnasta ja unennäköjen kiihottamina [Tänä aikana vallitsi barbaarikansojen keskuudessa sangen yleisenä ajatus, että ne ihmisolennot, jotka ilmestyvät meille unissa ovat sieluja, jotka ovat tilapäisesti lähteneet ruumiistaan, ja että niinmuodoin todellinen ihminen joutuu vastuunalaiseksi unissa ilmestyvistä teoista. Täten esim. Imthurm huomasi asianlaidan olevan intiaanien keskuudessa Guineassa v. 1834.] teki sellaisen johtopäätöksen, että ajatukset ja mielijohteet eivät ole heidän omien ruumiidensa toimintoja, vaan erikoisen ruumiissa olevan sieluosaston, joka on jättänyt ruumiin kuolleeksi, ja aina siitä asti ovat he ajatelleet sielun suhdetta muuhun maailmaan. Jos sielu erotti itsensä ruumiista ja jäi elämään, niin ei ollut mitään syytä otaksua että se kuolisi ensinkään; täten syntyi käsitys sielun kuolemattomuudesta, joka alkuasteellaan ei ilmennyt heille lohdutuksena, vaan sallimuksena, jota vastaan ihminen ei voi taistella, ja useinkin sitä pidettiin, kuten esim. kreikkalaisten keskuudessa, suoranaisena onnettomuutena. Sielun kuolemattomuuskäsite ei johtunut uskonnollisesta lohdutuksen kaipuusta, vaan samanlaisesta yleisestä tietämättömyydestä kuin sekin, miten on sielun, jonka olemassaolo keksittiin, käypä sen jälkeen kun ruumis on kuollut. Juuri samalla tavalla ensimmäiset jumalat synnytettiin, personoittamalla luonnonvoimia, ja nämä uskontojen edelleen kehittyessä saivat yhä suuremman ja suuremman yliluonnollisen voiman, kunnes abstraktisen luonnollisen kehityksen kuluessa, tai voisi sanoa erottelun jälkeen monta muuta pienempää jumalaa kehitettiin, ja lopulta kaikkikäsittävä yksijumaluususkonto otti sijansa ihmisten mielissä.

Kysymyksellä ajattelun suhteesta ihmiseen, hengen suhteella luontoon — universaalisen filosofian korkein kysymys — ei siis ole vähemmän kuin kaikilla uskonnoillakaan, juurensa raakalaisajan rajoitetuissa ja tiedottomissa ajatuksissa. Se voi tulla ymmärretyksi ensi kerran, ja sen täydellinen merkitys voidaan käsittää vasta silloin, kun ihmiskunta heräsi pitkästä kristillisen keskiajan talviunestaan.

Kysymys ajattelun suhteesta olemassaoloon; kysymys, joka on myöskin pelannut suurta osaa keskiajan skolastiikassa; kysymys, mikä oli alkuhenki eli luonto; tämä kysymys on nyt muuttunut, huolimatta kirkosta, täksi kysymykseksi: "Onko jumala luonut maailman vai onko maailma iankaikkinen?"

Kun tähän kysymykseen vastattiin yksi yhdellä ja toinen toisella tavalla, jakaantuivat filosofit kahteen suureen leiriin. Toinen näistä puolueista, joka asetti hengen synnyn edelle luontoa ja niin muodoin loppukädessä hyväksyi luomisteorian, muodossa tai toisessa — ja tämä luominen on filosofien mukaan, ja erikoisesti esim. Hegelin mukaan, vieläkin oudompi ja mahdottomampi kuin kristinusko — joutui idealistien leiriin. Toiset taasen, jotka tunnustivat luonnon alkulähteeksi, kuuluivat erinäisiin materialistisiin koulukuntiin.

Nämä kaksi selitystä merkitsivät kuitenkin jotain muuta. Idealismia ja materialismia, joita termejä ei alkujaan käytetty missään muussa merkityksessä, ei tässäkään käytetä muussa merkityksessä. Me saammekin nähdä mikä sekaannus siitä kehittyy, jos näitä termejä yritetään käyttää tämän yhteydessä muussa merkityksessä.

Kysymyksellä ajattelun ja olemassaolon suhteissa on toinenkin puolensa, nimittäin, missä suhteessa ovat meidän ajatuksemme meitä ympäröivässä maailmassa tähän maailmaan itseensä nähden. Kykenevätkö meidän ajatuksemme huomaamaan todellisen mailman? Voimmeko me meidän aatteissamme ja huomioissamme todellisesta maailmasta synnyttää oikean kuvan todellisuudesta? Tätä kysymystä kutsutaan filosofisella kielellä ajattelun ja olemassaolon tajunnaksi, jonka myöntää suuri enemmistö filosofeista. Esimerkiksi Hegelin mukaan sen tunnustaminen on ilmeistä, sillä se mitä me tiedämme varsinaisesta maailmasta on sen sisältö, meidän ajatuksemme mukaan; se mikä pakottaa mailman edistykselliseen ymmärtämiseen, ikäänkuin se olisi absoluuttinen aate, joka absoluuttinen aate on ollut olemassa jossain, erillään maailmasta ja ennen maailmaa; ja että ajatus voi havaita sen sisällön sellaisena kuin se on tässä esitetty, heti alusta, näyttää itsestään selvältä. On myöskin ilmeistä, että se mikä tässä voidaan todeta on jälleen salattu otaksumiin. Mutta tämä ei estä Hegeliä ensinkään vetämästä edelleen johtopäätöstä hänen ajatuksen ja olemassaolon alkuperän todistuksistaan, että koska hänen filosofiansa on oikea hänen ajatuksissaan, se on niinmuodoin ainoa oikea, ja että ajatuksen ja olemassaolon käsitteen tulee osoittaa itsensä siinä, että ihmiskunnan tulee muuntaa hänen filosofiansa teoriasta käytännöksi ja koko mailman tulee asettua hegeliläiselle perusteelle. Tämä on mielikuvitelma, jonka hän on luonut kuten kaikki muutkin filosofit.

Tämän lisäksi on toinen laji filosofeja, nimittäin ne, jotka asettavat kyseenalaiseksi maailmankaikkeuden tuntemisen tai ainakin sen täydellisen tuntemisen. Näihin kuuluu uudemman ajan filosofeista Hume ja Kant, jotka ovat näytelleet kunnioitettavaa osaa filosofian edistyksessä. Tämän näkökannan on Hegel kumonnut niin pitkälle kuin se on mahdollista idealistiselta näkökannalta. Feuerbachin materialistiset lisäykset siihen ovat mestarillisia mutta ei syvällisiä. Murhaavin edellämainitun, samoin kuin kaikkien muidenkin rajoitettujen filosofisten ajatusten kumoamisesta on käytännöllinen tulos, nimittäin kokeilu ja teollisuus. Jos me nimittäin voimme todistaa aatteemme paikkansa pitäväisyyden omaperäisellä käytännöllisellä kokeilulla ja kehittää sen erinäisistä alkutekijöistä, käyttäen sitä omiin kauppatarkoituksiimme, niin kantilainen fraasi "Ding an Sich" (olento itse) menettää kaiken merkityksensä. Kemialliset ainekset joista muodostuu kasvien ja eläinten ruumiit, pysyivät aivan samanlaisena "Dinge an Sich", kunnes orgaaninen kemia todisti tämän asian toisin kerran toisensa jälkeen, jolloin "olento itse" tuli olennoksi meille, kuten väripuun väriaine, jonka me emme enään sallineet kasvaa maassa, vaan valmistimme samanlaista väriainetta ja paljon halvempaa ja yksinkertaisemmin hiilitervasta. Kopernikuksen [Nikolai Kopernikus (1473—1543) uudenaikaisen tähtitieteen ja n.s. heliosentrisen maailmanjärjestelmän kuuluisa keksijä, joka ensiksi väitti, 1) Että maapallo pyörii lännestä itään kiinteän akselin ympäri. Tästä seuraa taivaankappalten jokapäiväinen, näennäinen liike idästä länteen. 2) Maa liikkuu samalla kun se pyörii akselinsa ympäri lännestä itään, samassa suunnassa auringon ympäri. 3) Samoin kuin maapallo kiertävät myös kaikki kiertotähdet aurinkoa, josta seuraa että ne välistä näyttävät seisovan paikallaan, välistä taas liikkuvan taaksepäin. — Vähän ennen kuolemaansa julkaisi K. pitkällisen työnsä tulokset teoksessaan "De Revolutionibus Orbium Celestium" (Taivaankappalten vallankumous.)] järjestelmä oli vielä kolme sataa vuotta sitten joukko otaksumia, tosin kylläkin sitä tuki sadat, tuhannet jopa kymmenen tuhatta seikkaa, mutta se oli otaksuma sittenkin. Mutta kun Leverrier [Urbian Jean Joseph Leverrier (1811—77), kuuluisa ranskalainen tähtitieteilijä, Neptunuksen löytäjä] tämän järjestelmänsä avulla keräämiensä ainesten avulla löysi tähän asti tuntemattoman planeetan, ja vielä sen lisäksi laski sen aseman avaruudessa mikä tällä planeetalla siinä välttämättömästi täytyi olla, ja kun myöhemmin Galles löysi tämän planeetan varsinaisesti, oli Kopernikuksen järjestelmän pätevyys todennettu. Mutta jos tästä huolimatta kantilaisen aatteen uudestaan henkiin virkistämistä on yritetty — Saksassa puolkantilaisten toimesta, ja Humen kannattajien taholta Englannissa (jossa tämä suunta ei ensinkään kuollut) — jumalankieltäjien taholta, on se, pitkän teoreettisen ja käytännöllisen näiden aatteiden kumoamisen jälkeen, tieteellisesti askel taaksepäin, ja itseasiassa pelkkää materialismin tunnustamista häpeällisellä tavalla ja salaisesti, ja sen kieltämistä maailman silmissä.

Mutta filosofit eivät olleet vielä tällä pitkällä ajalla Descartesista Hegeliin ja Hobbesista Feuerbachiin läheskään puhtaan järjen ohjaamia, kuten he luulivat. Päinvastoin heitä kannusti todellisesti ja erikoisesti voimakkaat ja mahdollisimman nopeat askeleet luonnontieteen ja teollisuuden hallintaan. Materialistien keskuudessa tämä ilmiö tuli sangen pian pinnalle, idealistiset järjestelmät taas täyttivät itsensä yhä suuremmassa määrin materialistisella sisällöllä ja pyrkivät tasoittamaan aineen ja hengen välistä ristiriitaa pantheismilla [panteismi — järjestelmä joka perustuu otaksumaan, että maailmankaikkeus on jumala. — Suom. muistutus], niin että loppukädessä Hegelin järjestelmä edusti pelkästi ylösalaisin käännettyä materialismia, idealistisen menettelyn ja sisällön mukaan.

Tosin Starcke teoksessaan "Feuerbachin filosofian piirteistä", pyrki tutkimaan ajattelun ja olemassaolon suhteiden peruskysymyksiä. Tämän jälkeen huomatuimpien filosofien aatteita, erikoisesti Kantin jälkeläisten, käsitellään tarpeettoman vaikeatajuisella kielellä, ja jossa Hegel, johtuen liian virallisesta painokkuudesta joissakin kohdin hänen teoksissaan, ei saa hänelle kuuluvaa tunnustusta, sitten seuraa sangen runsas kuvaus Feuerbachin metafysiikan kehityksestä, sellaisena kuin se ilmenee tämän filosofin tunnetuimmissa teoksissa. Tämä kuvaus on mestarillisesti ja taidokkaasti esitetty, ja kuten koko teos, on liioteltavasti täytetty, ei aina vältettävissä olevilla filosofisilla fraaseilla, joka on sitäkin tuskastuttavampaa, kun kirjoittaja ei osaa erottaa eri koulukuntien lausetapaa, eikä tunne edes Feuerbachin itsensä ajatusvivahduksia, vaan sekoittaa eri koulukuntien selitykset toisiinsa, ja erikoisesti sekoitti tähän kuvaukseen sen aikuiset lahkolaispyrkimykset, jotka kutsuivat itseään filosofisiksi koulukunniksi.

Feuerbachin filosofia kehittyy eteenpäin hegeliläiseen materialismiin — ei oikeauskoiseen hegeliläisyyteen, tosiaankin — se on kehitystä vissistä lähtökohdasta, joka särkee täydellisesti välit edeltäjänsä idealistisen järjestelmän kanssa. Kumoamattomilla totuuksilla hän tulee johtopäätökseen, että hegeliläinen ajatus absoluuttisen aatteen olemassaolosta ennen mailmaa, ja erinäisten loogillisten kategorien synty ennen maailmankaikkeutta, ei ole mitään muuta kuin mielikuvituksessa elävä usko maailman ulkopuolella olevasta luojasta; että aineellinen, järjellinen, varsinainen maailma, johon me itsekin kuulumme, on ainoa todellisuus, ja että meidän tajuntamme ja ajatuksemme, kuinka hyvänsä yliluonnollisilta ne näyttävätkin, ovat ainoastaan todistuksia elimellisestä orgaanista, aivostosta. Aine ei ole järjen tuote, mutta järki on aineen korkein tuote. Tämä on luonnollisesti puhdasta materialismia. Mutta kun Feuerbach pääsi tähän asteeseen, hän pysähtyi. Hän ei voinut sivuuttaa tavallista filosofista ennakkoluuloa — ennakkoluuloa, ei esinettä, vaan materialismin nimeä kohtaan. Niinpä hän lausuukin: "Materialismi on minulle ihmisen olemassaolon ja tietoisuuden rakennuksen peruste, mutta se ei ole minulle sitä mitä se on fysiologille ahtaassa merkityksessä, kuten esim. Moleschottille [Jacob Moleschott, etevä fysiologi, toimien m.m. Zürichin yliopiston fysiologian professorina, johon toimeen hänet nimitettiin v. 1856, sittemmin samassa toimessa Torinossa ja Roomassa. Hän oli aikansa etevimpiä tiedemiehiä alallaan, tutkien fysiologian eri aloja, kuten verta, hengitystä, valon vaikutusta aineen vaihdokseen y.m. Kirjoitti useita huomattavia teoksia tutkimustensa tuloksina. — Suom. muistutus.], sillä heille on materialismi välttämättömästi rakennus itse. Taaksepäin minä olen sopusoinnussa materialismin kanssa, mutta en eteenpäin".

Tässä sekottaa Feuerbach materialismin, joka on maailmankaikkeuden filosofia, vaatien vissiä ymmärtämystä aineen ja hengen välisistä suhteista, nimittäin siihen nähden missä erikoismuodossaan tämä filosofia ilmeni vissillä historiallisella aikakaudella — nimittäin kahdeksannellatoista vuosisadalla. Vieläkin enempi, hän sekotti materialismin sen onton ja raa'an muodon kanssa, missä kahdeksannentoista vuosisadan materialismi ilmeni nykyisin naturalistien ja lääkärien mielissä, jonka tekivät suosituiksi Büchner, Vogt ja Moleschott viisikymmentävuotisilla kirjoituksillaan. Mutta kuten idealismi on sivuuttanut monta kehityksellistä etenemissarjaa, samoin materialismi, ja jokaisella tunnetulla löydöllään luonnontieteen eri aloilla, se on ollut pakotettu muuttamaan muotoaan; sen jälkeen, historiakin, joka on alistettu materialistisen menetelmän alaiseksi, on löytänyt itselleen uuden tien edistyksessä.

Edellisen vuosisadan materialismi oli liiaksi mekaanista, sillä kaikki luonnontieteet, samoin kuin mekaaniset tieteet olivat kyenneet siihen aikaan vetämään johtopäätöksiä ainoastaan taivaankappalten, luomakunnan elimistöjen ja ainekokoomusten mekanismista. Kemia oli olemassa aluksi ainoastaan lapsellisessa, alkuasteessaan. Biologia oli silloin vielä kapaloissaan, kasvien ja eläinten organismia tutkittiin ainoastaan sangen pintapuolisella tavalla, ja selitettiin näitä tutkimuksia pelkästi niiden mekaaniselta kannalta; juuri samalla tavalla kuin eläin oli Descartesille ainoastaan kone, samaa oli ihminen kahdeksannentoista vuosisadan materialisteille. Mekaanisten menetelmien täydellinen sovelluttaminen niihin kehitysilmiöihin, jotka ovat kemiallisia ja orgaanisia luonteeltaan ja joiden kautta tosin mekanismin laitkin ilmenevät, mutta jotka joutuvat syrjään sysätyiksi toisten korkeimpien lakien toimesta, tällainen menetelmä on syynä sille eriskummaiselle, mutta ajan huomioonottaen väistämättömälle ahdasnäköisyydelle, mikä oli ominaista ranskalaiselle materialismille.

Toinen erikoinen tämän materialismin rajoittuneisuus ilmenee siinä, ettei se kyennyt edustamaan maailmankaikkeutta prosessina, yhtenäisenä ainekokoomuksena, joka on saanut muotonsa edistyksellisessä kehityskulussa. Tämä rajoittuneisuus vastaa sen ajan luonnontieteiden kehitysastetta ja niihin liittyviä metafyysisiä piirteitä, se on, dialektiikkavastaisia sen ajan filosofien menettelyjä. Silloin tajuttiin, että luonto on lakkaamattomassa liikkeessä, mutta tämä liikunta sen aikaisen yleisen käsityskannan mukaan, kulki sisäänpäin kääntyvää ympyräliikettä, eikä niinmuodoin milloinkaan siirtynyt visseistä rajoistaan, ja niin ollen aiheutti samat tulokset kerta toisensa jälkeen. Tämä ajatus oli sille aikakaudelle välttämätön. Kantilainen teoria aurinkokuntain syntyteoriasta asetettiin ensin näytteille ja katseltiin pelkkänä ihmeenä. Maapallon geologisen kehityksen historia oli silloin vielä kokonaan tuntematon, ja ajatusta että nykyään elävät luomakunnan esineet olisivat tuloksia pitkäaikaisen kehityksen etenemisestä, jonka kuluessa ne ovat kehittyneet alhaisimmista muodoista täydellisempiin, ei voitu siihen aikaan tieteellisesti todistaa. Tämä epähistoriallinen käsitys luonnosta oli siis välttämätön. Me emme voi syyttää kahdeksannentoista vuosisadan filosofeja tästä, koska Hegelissä ilmenee vielä sama puutteellisuus. Hänen selityksensä mukaan luonto on ainoastaan pelkkä ulkonainen muoto aatteesta, joka ei kykene edistymään ajan mukana, mutta ainoastaan laajentamaan moninaisuuttaan laajemmalle, niin että se näyttelee kaikki itseensä sisältyvät kehitysmuodot samanaikaisesti, ja on tuomittu kertaamaan saman prosessin. Ja tämän järjettömyyden kehityksen laajentumisesta mutta ajan kanssa erossa olevana — mikä on perusedellytys kaikelle kehitykselle — Hegel sovelluttaa luontoon, juuri aikakaudella, jolloin geologia, sikiökehitysoppi, eläinten ja kasvien fysiologia, ja epäorgaaninen kemia olivat rakentumassa, ja jolloin ennen kaikkea lupaavia ennustuksia myöhemmästä kehitysteoriasta ilmestyi näiden uusien tieteiden keskelle (esim. Goethe ja Lamarck), mutta kun järjestelmä niin vaati, niin metodin, järjestelmän rakkaudesta täytyi osoittautui epärehelliseksi itselleen.

Tällä epähistoriallisella käsityksellä oli vaikutuksensa myöskin historian alalla. Tällä alalla taistelu keskiajan jäännöksiä vastaan piti näkökannan rajoitettuna. Keskiaikaa pidettiin ainoastaan pelkkänä historiallisena häiriönä tuhatvuotisen barbarismin kautta. Keskiajan suuria etenemisiä — eurooppalaisen tietoisuuden laajentumista, suurten kansakuntien näyttämölle ilmestymistä, jotka kohosivat, toinen toisensa jälkeen, ja lopuksi neljännentoista ja viidennentoista vuosisadan tavattomia teknisiä saavutuksia — kaikkea tätä ei kukaan kyennyt huomaamaan. Näinmuodoin terve näkökanta suuresta historiallisesta kehityksestä kävi mahdottomaksi, ja näin historia palveli pääasiallisesti vain esimerkkien ja kuvauksien keräämisessä filosofeille.

Suulaat kaupustelijat, jotka yhdeksännentoista vuosisadan viisikymmentäluvulla Saksassa omaksuivat materialismin itselleen, eivät kuitenkaan missään tapauksessa pelastuneet teoriainsa ahdasnäköisyydestä. Kaikki tieteen uudet saavutukset olivat heille pelkästään todistuksia luojan olemassaoloa vastaan, ja tosiaankin heidän kaupustelija hommansa oli kaukana siitä, että he olisivat kehittäneet teoriojaan edemmäksi. Idealismi oli ketjunsa lopussa ja säikähtyi kuoliaaksi 1848 vuoden vallankumouksesta. Kuitenkin sillä oli ilo nähdä materialismin vajoavan yhä alemmaksi. Feuerbach oli ehdottomasti oikeassa kieltäytyessään omaksumasta mitään vastuunalaisuutta tällaisesta materialismista, sittenkään hänen ei olisi tarvinnut ryhtyä sekottamaan kuljeskelevien suupalttien opetuksia yleisen materialismin kanssa.

Kuitenkin meidän on pantava tässä merkille kaksi seikkaa. Feuerbachin eläessä oli tiede vielä kiihkeässä kuumetilassaan, selviten verraten paljon vasta viimeisen viidentoista vuoden ajalla; uutta materialistista tietoisuutta saatiin tähän asti ennenkuulumattomassa määrin, mutta niiden keskinäisten suhteitten määrittely ja järjestely tässä suunnattomassa uusien löytöjen kaaoksessa kävi mahdolliseksi vasta myöhemmin ensi kerran. Totta on, että Feuerbach oli elänyt nähdäkseen kolme tärkeää löytöä — se on, solun, energian siirtämisteorian ja kehitysteorian, joka on tunnustettu sitten Darwinin. Mutta kuinka voi yksinäinen maalla-asuva filosofi käsittää näiden keksintöjen täyttä arvoa silloin, kun luonnontieteilijät itsekin osaksi väittivät niitä vastaan ja osaksi eivät tienneet miten edistää niiden tunnetuksi tekemistä? Häpeä lankeekin yksinomaan Saksassa vallitsevien kurjien olosuhteiden kontolle, jossa filosofian professorien istuimet oli täytetty tietämättömillä lainoppineilla matelijoilla, samalla kun Feuerbachin, joka loisti korkealla yläpuolella heitä kaikkia, täytyi asua ja pysyä terävänä pienessä maalaiskylässä. Ei ole näin ollen häpeäksi Feuerbachille, ettei hän milloinkaan kyennyt täysin käsittämään luonnontieteellistä kehityksellistä filosofiaa, joka tuli mahdolliseksi ranskalaisen materialismin erinäisten piirteiden hävittyä.

Toiselta puolen Feuerbach oli täysin oikein sitä mieltä, että tieteellinen materialismi on inhimillisen tietoisuuden rakennuksen perustus, mutta ei rakennus itse, sillä me emme elä yksinomaan luonnossa, vaan inhimillisessä yhteiskunnassa, ja tällä on edistymisteoriansa ja tieteensä, joka ei suinkaan ole vähäisempi kuin luonnon teoria ja tiede. Oli näinmuodoin välttämätöntä luoda yhteiskuntatiede, se on, niinkutsutut historialliset ja filosofiset tieteet, sopusointuun materialististen perusteiden kanssa ja uudestaanrakentaa niille. Mutta tämä ei ollut sallittua Feuerbachille. Tässä hän takertui, huolimatta "perusteista", joutuen idealismin monimutkaisiin kahleisiin, ja tämän hän itse todistaa sanoissaan: "Taaksepäin minä olen materialismin kanssa sopusoinnussa, mutta en eteenpäin." Mutta Feuerbach ei mennyt eteenpäin näkökantoineen inhimillisestä yhteiskunnasta, siitä mitä hän omasi vuosina 1840—1844, pääasiallisesti sen yksinäisyyden takia, jossa hän oli pakotettu ajattelemaan kaikki yksinään, sen sijaan että hän olisi ollut ystävyydessä ja taisteluissa vertaistensa tiedemiesten kanssa, joskin hän oli mitä ystävällisin kaikista filosofeista toverilleen. Me tulemme näkemään miten hän täten jäi idealistiksi. Me tässä vain panemme merkille, että Starck etsi Feuerbachin idealismia väärästä paikasta. "Feuerbach on idealisti; hän uskoo ihmiskunnan edistykseen". "Perusteet, kaiken tukipylväät eivät ole siis mitään muuta kuin idealismia. Realismi (todellisuus) ei ole meille mitään muuta kuin suoja erehdyksiä vastaan, seuratessamme idealistisia vaikutelmia. Eivätkö myötätunto, rakkaus ja innostus totuuteen ja oikeuteen ole ihanteellisia voimia?"

Ensinnäkin idealismi määritellään tässä ei olevan mitään muuta kuin ihanteellisten päämäärien seuraamista. Näillä määrittelyillä viitataan Kantin idealismiin ja "Kategorisen imperatiiviin". Mutta Kant itse kutsuu filosofiaansa "transcendentaaliseksi idealismiksi" [transcendentaalinen filosofia, joka selittää menevänsä pitemmälle kuin kokemus voi mennä. — Suom. muistutus.], ei sentähden, koska hän käsittelee siinä moraalisia ihanteita, vaan aivan toisista syistä, kuten Starcken hyvin tulisi muistaa.

Se pohjaton olettamus, että filosofinen idealismi heiluu moraaliin uskomisen ympärillä, se on yhteiskunnallisissa ihanteissa, ilmestyi saksalaisen filosofiavastaisen filistealaisen mukana, joka syöksi muististaan muutamia filosofisia vajavaisuuksia, jotka hän oli löytänyt Schillerin runoista. Kukaan ei ole kritiseerannut kuolettavammin Kantin ontuvaa kategorista imperatiivia — ontuvaa siksi, koska se perustui mahdottomuuksille eikä niin ollen milloinkaan saavuttanut todellisuutta — ei kukaan ole pilkannut säälimättömämmin Schillerin filistealaista sentimentaalisuutta, sen toteuttamisella mahdottomien aatteiden vuoksi kuin juuri idealismin suurin profeetta Hegel.

Toiseksi, sitä seikkaa, että inhimilliset tunnelmat lähtevät aivostosta, ei voida välttää — yksinpä syöminen ja juominenkin, joita harjoitetaan nälän ja janon sammuttamiseksi, tuntuvat aivostossa ja taas niiden päätyttyä tuntuu aivostossa tyytyväisyyden tunnelma. Ulkonaisen mailman todellisuudet tunkeutuvat ihmisen aivostoon, heijastuvat sieltä tunnelmina, ajatuksina, toimintaohjeina, toimintahaluina, lyhyesti sanottuna, aatteellisina pyrkimyksinä, ja tässä muodossa tulevat aatteellisiksi voimiksi. Jos tämä seikka, että tämä ihminen seuraa aatteellisia taipumuksiaan ja myöntää että aatteellisilla voimilla on vaikutusvalta häneen nähden, jos tämä tekee hänestä idealistin, silloin jokainen ihminen on vississä mielessä synnyltään idealisti, ja kuinka nämä asianhaarat huomioon ottaen materialisti voi olla olemassa?

Kolmanneksi, vakuudella, että ihmisyys, ainakin nykyisin, on kokonaisuudessaan kehityksen alainen, ei ole mitään tekemistä materialismin ja idealismin välisen vastakkaisuuden kanssa. Ranskan materialisteilla oli tällainen mielipide fanaattisesti, eikä vähemmässä määrin kuin Voltairella ja Rousseaulla (jotka uskoivat jumalan olemassaolon, mutta taistelivat vallitsevaa kirkkoa vastaan) ja nämä tekivät mitä suurimpia persoonallisia uhrauksia sille. Jos kukaan on milloinkaan uhrannut koko elämänsä totuuden ja oikeuden innostamana, sen sanan moraalisessa merkityksessä, niin sellainen oli esim. Diderot.

[Denis Diderot (1713—84), kuuluisa ranskalainen kirjailija ja filosofi. Syntyi sepän poikana Champagnen maakunnassa, elättäen nuoruudessaan itseään kirjoituksillaan. Ensi kerran herätti hän suurempaa huomiota, julkaisemalla teoksensa "Pensées Philosophiques" 1746, jossa ankarasti asettui vastustamaan positiivista, perinnäistä kristinoppia, uskoa "vihan ja koston jumalaan", mutta vastusti myöskin ateismia. Sittemmin oli hän "Suuren Ensyklopedian" (tietosanakirjan) päätoimittajana, jonka toimittamisessa osoitti tavatonta monipuolisuutta, ja tiedonrikkautta, teos tullen kahdeksannentoista vuosisadan henkisen vapautuksen ja kumousliikkeen perusteokseksi ja suureksi voiman ilmaukseksi. Myöhemmällä iällään Diderot yhä jyrkkeni katsomuksissaan, omaksuen n.k. mekaanisen materialistisen filosofian. Hän avusti huomattavasti teoksen "Système de la Nature"-teoksen toimittamista, jota on kutsuttu "Materialismin Raamatuksi". Diderot on kirjoittanut myöskin monia näytelmiä. Hänen kirjallinen tuotantonsa oli yleensä suuri. Loppupuolella ikäänsä eli hän jonkun aikaa Pietarissa, saaden taloudellista kannatusta silloiselta Venäjän keisarinnalta. Katariina II:lta. — Suom. muistutus.].

Näinmuodoin, kun Starck oli kaiken tämän selittänyt idealismiksi, se oli selvä todiste, että materialismi oli hänelle merkityksetön, kuten oli idealismin ja materialismin vastakkaisuudetkin.

Tosiasia on siis, että Starck täten tekee anteeksiantamattoman myönnytyksen filistealaisten ennakkoluuloisuudelle, joka johtui papiston jatkuvasta solvauksesta materialismia vastaan, vaikkapa hän ei tekisikään sitä tietoisesti. Tämä filistealainen käsittää materialismi-sanalla mässäystä, juoppoutta, sukupuolirivoutta ja petollista keinottelua, sanalla sanoen, kaikkia suurimpia paheita, mitä hän itse salaisesti halusi, ja sanalla idealismi hän käsitti uskoa moraaliseen puhtauteen, universaaliseen humanitaarisuuteen ja kokonaisuudessaan parempaan mailmaan, jota hän saarnasi muille, ja johon hän itsekin suuresti uskoi, mutta ainoastaan niin kauan kuin joutui ottamaan vastaan vihamielisyyttä, jota välttämättömästi hän joutui kokemaan "materialististen" äärimmäisyyksien takia, ja siksi laulaakin hänen suosimansa laulu — "Mikä on ihminen? — puoleksi peto, puoleksi enkeli".

Ja lopuksi, Starcke näkee suuren vaivan puolustaessaan Feuerbachia häntä vastaan tehtyjä hyökkäyksiä vastaan, samoin hän puolustaa niiden yliopistomiesten teorioita, jotka kutsuivat itseään Saksassa nykyajan filosofeiksi. Nämä asiat ovat tärkeitä niille henkilöille, jotka ovat innostuneet tutkimaan Saksan klassista filosofiaa sen syntymisen jälkeen, niinpä Starckelle itselleen tämä saattoi näyttää välttämättömältä. Me säästämme kuitenkin lukijaa vaivaamasta pidemmältä näistä seikoista.

III.

Koska Feuerbachin idealismi on ilmeisesti eroava muista idealistisista aatteista, joudumme me tarkastamaan hänen filosofiaansa uskonnosta ja siveysopista. Hän ei millään muotoa tahdo hävittää uskontoa; hän tahtoo täydentää sitä. Filosofian itsensäkin on sulauduttava uskontoon. "Inhimilliset kehitysvaiheet ovat merkittävissä ainoastaan uskonnollisilla muutoksilla. Ainoastaan silloin tapahtuu todellista historiallista edistystä, milloin se tunkeutuu ihmisten sydämiin. Sydän ei ole uskonnon asuinpaikka, että se sentähden täytyisi olla sydämessä, mutta se on uskonnon olemus itse." Feuerbachin mukaan uskonto on tunnelma-asia — rakkauden tunnelma ihmisen ja ihmisen välillä, joka tähän asti on etsinyt toteutumismahdollisuutta todellisuuden mielikuvitusten heijastusten olettamuksissa — inhimillisten ominaisuuksien mielikuvitusten heijastusten yhden tai useamman jumalan välityksellä — mutta nyt se hakee ilmaisumuotonsa rakkaudella "itsensä" ja "lähimäisensä" välillä, suoranaisesti ja ilman välitystä. Feuerbachin mukaan rakkaus eri sukupuolien välillä on, ellei korkein muoto, vähintäin yksi korkeimpia muotoja hänen uuden uskontonsa toteuttamismuodoista.

Mieltymystunnelmat ihmisen ja ihmisen välillä, ja erikoisesti kahden sukupuolen jäsenten välillä ovat olleet olemassa niin kauan kuin ihmiskuntakin. Sukupuolirakkautta on kehitetty erikoisesti varsinkin viimeisen kahdeksantoista sadan vuoden ajan ja on se voittanut täten itselleen sen sijan mikä sillä nykyisin on, niin että se on tullut pakolliseksi motiiviksi kaikelle runoudelle. Olemassa olevat positiiviset uskonnot ovat sen sijaan rajoittaneet toimintansa tässä suhteessa siihen, että ovat tahtoneet asettaa sukupuolirakkauden valtion säännöstelyjen alaiseksi, joten uskonto voi täydellisesti hävitä huomenna, tekemättä mitään häiriötä rakkaus- ja ystävyystunnelmille. Niimpä esim. kristinuskon Ranskassa kävi täten, joutuen se niin täydellisesti häviölle vuosien 1793 ja 1798 välillä, ettei edes Napoleon kyennyt sitä uudelleen palauttamaan voimaan ilman suurta vastustusta ja vaikeuksia, eikä tällä väliajalla tunnettu mitään sijaisuskontoa kaivattavan, joten Feuerbachin väite, että kansa kaipaa uskontoa, ei pitänyt tässäkään paikkaansa.

Feuerbachin idealismiin tässä sisältyy se, ettei hän yksinkertaisesti ainoastaan pidä selvänä, ihmisten keskinäisiä ja vuorovaikutuksellisia tunnelmia toisiinsa nähden, sellaisia kuin sukupuolirakkaus, ystävyys, myötätuntoisuus, itsensä uhrautuvaisuus j.n.e., mutta hän väittää, että niiden täydellinen toteutuminen ensi kerran on mahdollista vasta sen jälkeen kun nämä tunnelmat tapahtuvat uskonnon nimessä. Pääasia hänelle ei ole, että nämä puhtaat inhimilliset suhteet ovat olemassa, vaan että ne ilmeneisivät uutena todellisena uskontona, Ne voidaan täydellisesti toteuttaa vasta silloin kun ne on merkitty uskonnollisuuden leimalla. Uskonto sana johtuu latinalaisesta "religare" sanasta, joka tarkoittaa alkuperäisesti "kiinnittämistä." Näinmuodoin jokainen side ihmisten välillä on uskonto. Tällainen kielitieteellinen keinotekoisuus on idealistisen filosofian viimeinen turvapaikka. Sille ei merkitse mitään mitä sana tarkoittaa historialliselle kehitykselle sen todellisessa merkityksessä, vaan mitä sen tulee merkitä sen alkulähteen selittäjälle, ja niin sukupuolirakkaus ja sukupuolien keskinäiset suhteet selitetään "uskontoon" kuuluvaksi, tämä tehdään sen takia, jotta sana uskonto, joka on rakas idealistiselle mielelle, ei häviäisi kielestä. Monivärinen pariisilainen reformisti Louis Blanc puheli samaan tapaan kahdeksannentoista vuosisadan neljäkymmentä-luvulla, sillä he voivat käsittää ihmistä ilman uskontoa ainoastaan petoeläimenä, ja niin he tapasivat sanoa meille "Ateismi siis on teidän uskontonne."

Feuerbachin yritys asettaa todellinen uskonto materialistisen filosofian pohjalla, on samaa kuin yrittää yhdessä uudenaikainen kemia alkemian kanssa. Ja jos uskonto voi olla olemassa ilman jumalaa, niin silloin alkemiakin voisi olla olemassa ilman filosofien kiveään. Olkoon muuten huomautettu, että alkemian ja uskonnon välillä on olemassa sangen läheinen yhteys. Filosofien kivellä on monta vanhan jumalan ominaisuutta, ja egyptiläis-kreikkalaisilla alkemisteilla on meidän aikakautemme kahdella ensimmäisellä vuosisadalla ollut osuutensa kristinuskon oppien kehittämisessä, kuten Kopp ja Berthelot todistavat.

Feuerbachin väitelmä, että ihmiskunnan kehityksen eri aikakaudet voidaan merkitä uskonnollisilla muutoksilla, on valheellinen. Suuret historialliset muunnoskaudet ovat tapahtuneet yhdenmukaisesti uskonnollisten muutosten kanssa vain sikäli kuin on kyseessä kolme nykyajan suurinta uskontoa, nimittäin buddhalaisuus, kristinusko ja muhamettilaisuus. Vanhat heimokuntauskonnot ja kansalliset uskonnot saivat alkunsa luonnosta, ne eivät olleet minkään propagandan tuloksia ja menettivät kaiken voimansa niin pian kuin näiden heimojen tai kansojen itsenäisyys tuhottiin. Saksalaisille esimerkiksi oli sangen vähäinen yhteys häviävän Rooman valtakunnan ja sen kautta kriitillisen maailman uskonnon kanssa, joka oli soveltuva sen taloudellisille, poliittisille ja aatteellisille vaatimuksille. Ensinnäkin mitä tulee näihin enempi tai vähempi keinotekoisiin maailmanlaajuisiin uskontoihin, eritoten kristinuskoon ja muhamettilaisuuteen, voidaan panna merkille, että mitä enemmän yleismaailmallinen historia saa uskonnollisen leiman, ja eritoten mikäli se koskee kristinuskoa, uskonnon leima yleistä merkitystä ansaitsevissa vallankumouksellisissa liikkeissä menetti sangen pian merkityksensä porvariston vapautustaistelussa, joka riehui kolmannestatoista vuosisadasta kahdeksanteentoista vuosisataan, eikä uskonto tällöin enään näyttäytynyt, kuten Feuerbach väittää, ihmisten sydämissä ilmenevänä uskonnon janona, vaan esiintyi se läpi koko aikaisemman keskiajan historian, joka ei tiennyt mistään muista aatteellisista harrastuksista kuin uskonnosta ja teologiasta. Mutta heti kun porvaristo oli kahdeksannellatoista vuosisadalla kyllin voimakas omaksumaan oman ideologiansa, se suoritti oman suuren ja lopullisen vallankumouksensa Ranskassa, vetoamalla puhtaasti juridisiin ja poliittisiin aatteisiin, ja näki vaivaa uskontoon nähden vain sikäli kuin se asettui sen tielle. Porvarillisen vallankumouksen mieleen ei milloinkaan juolahtanut perustaa uutta uskontoa vanhan tilalle; jokainen tietää mikä sekasotku tuli Robespierren yrityksestä.

[Maximilies François Marie Isidore de Robespierre (1758—94), yksi Ranskan Suuren Vallankumouksen huomattavimpia merkkimiehiä, kuuluen n.k. Jakobiinien ryhmään, joiden toimesta hänet valittiin tasavallan Yhteishyvän valiokuntaan 1793, heinäk. 27 p., jossa hän sangen pian kohosi huomattavaan ja johtavaan asemaan. Toukokuulla 1794 sai hän tasavallan kommuunihallituksen ja konventin päätöksellään tunnustamaan Korkeimman Olennon olemassaolon, jolle hän määräsi toimeenpantavaksi mahtavat juhlallisuudet, juhlakulkueessa kulki Robespierre kaukana etunenässä yksikseen, tahtoen siten antaa ymmärtää itsensä olevan tuo korkein olento, tai ainakin sen korkein edustaja. Mutta nämä puuhat johtivat siihen, että Robespierre menetti päänsä mestauslavalla, 28 p. heinäk. samana vuonna jolloin juhlallisuudet toimeenpantiin. — Suom. muistutus.]

Puhtaasti inhimillisten tunteiden mahdollisuus ihmisten keskisessä kanssakäymisessä nykyaikana tulee meidän nähdäksemme suuresti häirittyä yhteiskunnassa, missä luokkaennakkoluuloisuus ja luokkaylivalta on vallalla. Meidän ei siis tarvitse vaivata itseämme näiden tunnelmien toteuttamiseksi uuden uskonnon perustamisella. Ja aivan samalla tavalla kuin historioitsijat ovat peitelleet suurten historiallisten luokkataistelujen totuuksia, eritoten Saksassa, samalla tavalla suurten historiallisten luokkakamppailujen ymmärtämistä häiritään nykyisellä historian kirjoitustavalla, ilman että meidän tarvitsisi ryhtyä muuttelemaan näitä kamppailuja pelkiksi uskonnollisen historian lisäkkeiksi. Tämä seikka osoittaa sen ilmeisen tosiasian kuinka kaukana me olemme tänä päivänä Feuerbachista. Hänen mitä kauneimmat ylistysvirret rakkauden uudesta uskonnosta ovat nykyään sietämättömiä meille.

Kristinusko, länsimaailman yleinen yksijumaluudelle perustuva uskonto oli ainoa mitä Feuerbach tutki lähemmin. Hän todistaa että kristinuskon jumala on ainoastaan mielikuvituksellinen heijastus ihmisen otaksumisista. Mutta että jumala itse on abstraktisuuden kehityksen pitkäaikainen tulos, korkein muoto aikaisemmista heimokunta- ja kansallisista jumalista. Ja myöskin että ihminen, jonka mielikuvitus tämä jumala on, ei ole todellinen ihminen, vaan samanlainen korkein muoto monista todellisista ihmisistä, abstraktinen ihminen, ja niin ollen ajatuksen luoma olento. Sama Feuerbach, joka teoksensa jokaisella sivulla saarnaa järkevyyttä, upoten konkreettisuuteen ja todellisuuteen, tulee täydellisesti abstraktiksi heti kun hän alkaa puhua jostain enemmästä paitsi varsinaisesta kanssakäynnistä ihmisten kesken.

Tässä vuorovaikutuksessa ainoastaan toinen puoli näyttäytyy hänelle, nimittäin moraalinen, ja tässä esiintyy Feuerbachin hämmästyttävä tiedonpuute, verrattuna Hegeliin. Viimemainitun siveysoppi tai mieluummin moraalinen oppi on Oikeuden Filosofia: 1, Abstraktinen oikeus; 2, Moraali; 3, Moraalinen käytös, joka käsittää: perheen, porvariston, yhteiskunnan ja valtion. Vaikkakin muoto tässä on idealistinen, on sisältö realistinen. Laki, talous ja politiikka on tässä siveysopin rinnalla. Feuerbachilla taas päinvastoin. Hän on realistinen muotoon nähden; hän alkaa ihmisestä, mutta tällä keskustelulla ei ole ehdottomasti mitään tekemistä maailman kanssa, jossa hän elää, ja niin, ihmisen sijasta, abstraktinen ihminen saarnaa seremonioita uskonnonfilosofiasta. Tämä ihminen ei ole äidin poika; hän on kehittynyt yksijumaluuden uskontojen jumalasta. Hän ei elä todellisissa historiallisissa olosuhteissa eikä maailman historiassa. Hän joutuu suhteisiin muiden ihmisten kanssa, mutta kaikki nämä ovat yhtä abstrakteja kuin hän itsekin. "Uskonnon filosofiassa" meillä oli vielä miehiä ja naisia, mutta "siveysopissa" pieninkin eroavaisuus on hävinnyt. Silloin tällöin toistaa Feuerbach sellaiset väitteensä, kuten: "Ihminen ajattelee eri tavalla palatsissa kuin töllissä." "Silloin kun teillä ei ole mitään nälän ja kurjuuden poistamiseksi, teillä ei voi olla mitään moraalisuutta teidän päissänne, mielissänne eikä sydämissänne." "Politiikka täytyy olla uskontoa," jne. Mutta Feuerbach oli ehdottomasti kykenemätön selittämään näiden huomautusten merkitystä; ne pysyivät pelkkinä kirjallisina mielipideilmaisuina; ja yksimpä Starcke oli pakotettu myöntämään että poliittinen tiede oli ylitsepääsemätön haitta Feuerbachille, ja yhteiskuntatiede, sosiologia, oli hänelle terra incognita [Terra incognita — asia josta hän ei tiedä mitään. Tai kansankielellä sanottuna — pelkkää latinaa. — Suom. muistutus.].

Hän näyttää yhtä vähän innostuneelta verrattuna Hegeliin, kun hän käsittelee antiteesiään hyvästä ja pahasta. "Joku luulee lausuvansa jotain suuremmoista", Hegel muistuttaa, "lausuessaan että ihmiskunta luonnostaan on hyvä, mutta silloin unohdetaan että joku lausuu jotain vieläkin suurempaa sanoessaan": "ihminen on luonnostaan paha!" Hegelin mukaan pahe on se muoto, jossa kehityksen mekaaninen voima ilmaisee itsensä, ja tosiaankin tähän sisältyy se kaksoisajatus, että jokainen uusi askel eteenpäin ilmenee hyökkäyksenä jotain pyhää vastaan, kapinaa vanhaa kuolevaa Vastaan, mutta tottumuksen, pyhityksen, olosuhteiden ja toiseltapuolen luokkavaistojen heräämisen kautta, ihmisen pahetaipumukset, halut ja valloituspyyteet tulevat historiallisen kehityksen vipusimiksi, josta esimerkiksi feodalismin ja porvariston historia antaa pettämättömiä todistuksia. Mutta Feuerbach ei vaivaa itseään moraalisten paheitten osuuden tutkimisella. Se on hedelmätön ja epämiellyttävä ala. Yksimpä hänen väitelmänsä, "Ihminen sellaisena kuin hän kohosi luonnosta, alkujaan oli pelkkä luontokappale eikä ihminen." "Ihminen on inhimillisen yhteiskunnan, kasvatuksen ja historian tuote." Yksimpä nämäkin selostukset hänen näkökannaltaan saavat jäädä kokonaan hedelmättömiksi.

Meidän kannalta on Feuerbachin työ moraalin suhteen siis jotenkin ahdasmielistä. Pyrkimys onnellisuuteen on ihmisessä itsessään syntynyt halu ja niinmuodoin sen täytyy muodostua perusteeksi kaikelle moraalille. Mutta tämä onnekkuuden halu on rajoitettu kahdella tavalla; ensiksi, meidän toimintaamme luonnollisten tulosten kautta; mässäystä seuraa päänkipu, ylenmääräisen nautinnon seurauksena on sairaus; toiseksi onnekkuuspyrkimysten seurauksena yhteiskunnassa on — ellemme me ota toisten ihmisten samanlaisia onnellisuus haluja huomioon, että he asettuvat vastarintaan ja tekevät tyhjäksi meidän onnekkuutemme. Tästä seuraa, että voidaksemme menestyä onnellisuuspyrkimyksissämme, meidän toimintamme täytyy olla oikein arvioitu, ja toiselta puolen, meidän täytyy antaa toisille tilaisuus samanlaisten pyrkimysten toteuttamiseen. Käytännöllinen itsehallitsemiskyky itseemme ja rakkauteen nähden, aina, rakkauteen nähden, ollessamme kanssakäymisessä lähimmäistemme kanssa, ovat näinmuodoin perussäännöt Feuerbachin moraalille, josta kaikki muu johtuu, eikä Feuerbachin innostava aika, enempi kuin Strake'n ylistelyt voi peittää näiden kahden seikan laihuutta ja köyhyyttä. Onnekkuuden halu tyydyttää itseään sangen riippumattomasti, eikä suinkaan hyödyttääkseen jotakuta itseään, tai muita ihmisiä. Mutta se tarvitsee ulkonaista mailmaa — tyydyttääkseen itseään — siis toiminnan välineitä, toisen sukupuolen yksilön, kirjan, konventionin, väittelyaiheen, toimintaa, nämä tyydytyksen välineet ja aineet ovat käytännön ja työn välikappaleita. Feuerbachin moraalinen järjestelmä joko olettaa, että nämä tyydytyksen välineet ja aineet annetaan jokaiselle ihmiselle ikäänkuin itsestään, tai, koska hänen järjestelmänsä antaa hänelle ainoastaan sangen epäkäytännöllisen neuvon, hän olettaa etteivät ne ihmiset joilla ei näitä välineitä ole, ole niiden arvoisia. Ja tämän Feuerbach itse selvään osoittaa omilla voimakkailla sanoillaan, "Joka asuu palatsissa, ajattelee eri tavalla kuin se joka asuu töllissä." "Ihmisellä jolla nälän ja kurjuuden johdosta ei ole voimaa ruumiissaan, ei hänellä myöskään ole moraalista voimaa aivostossa, mielessä eikä sydämessä."

Ovatko välikappaleet paremmat toisten ihmisten samanlaisiin onnekkuus taipumukseen verraten? Feuerbach esittää tämän väitelmän ehdottomana, kaikkina aikoina ja kaikkiin olosuhteisiin soveltuvana. Mutta onko se milloinkaan toteutunut? Oliko vanhalla ajalla milloinkaan orjan ja hänen herransa tai keskiajalla maaparonin ja maaorjan välillä kysettäkään tasa-arvoisesta onnekkuudesta? Eikö alistetun luokan onnekkuuspyrkimyksiä uhrattu vallassaolevan luokan onnellisuudelle, huolimatta kaikesta ja huolimatta laeista? — ja vaikkakin se oli epämoraalista, mutta siitä huolimatta oikeuksien tasa-arvoisuus tunnustetaan nykyisin — tunnustetaan ainoastaan sanoissa, sillä porvaristo taistelussaan feodalismia vastaan ja kapitalististen tuotantomuotojen puolesta, oli pakotettu hävittämään kaikki silloiset etuoikeudet, se on, persoonalliset ja luokkaetuoikeudet, ja myöntämään ensi kerran tasaiset oikeudet kaikille yksilöille, sen jälkeen myöskin valtiolliset oikeudet ja tasa-arvoisuuden lain edessä. Mutta onnellisuuspyrkimykset käsittävät ainoastaan vähäisen osan aatteellisista oikeuksista, ja perustuvat suurimmalta osalta aineellisille tyydytysvälineille, ja tässä suhteessa on otettava huomioon, että tasaisilla oikeuksilla varustettujen henkilöiden suuri enemmistö saa ainoastaan niukan toimeentulon, eikä niin ollen voi pitää tasa-arvoisia oikeuksia onnekkuuteen pyrkimisessä tuskin parempana kuin orjat tai maaorjat voivat tehdä. Ja olemmeko me paremmassa asemassa henkiseen onnellisuuteen nähden — se on, valistus välineisiin nähden? Vai eikö Sadowan [Sadowa (Königgrätz) Böömissä, Adlerin ja Elben jokien yhtymäkohdassa oleva kaupunki. — Suom. muistutus.] koulumestari ole pelkkä ihmishaamu?

Edelleen, Feuerbachin siveysopin mukaan on pörssi moraalisuuden korkein temppeli, edellyttäen että henkilö keinottelee siellä oikeudenmukaisesti. Jos siis minun onnellisuustaipumukseni johtaa minut pörssiin, ja minä, liikealallani, hoidan asiani niin hyvin, että minä otan ainoastaan sen mikä on minulle kuuluvaa eikä millään tavoin minulle vahingollista, se on, jos minä voitan jatkuvasti, on Feuerbachin moraalikaava toteutettu. Tällä tavoin menetellen minä en häiritse kenenkään toisten samanlaisia onnekkuus taipumuksia, nähkääs kun joku toinen henkilö menee pörssiin samalla tavalla vapaaehtoisesti kuin minäkin, ja hänen liiketoimiensa päätyttyä, kumpikin löytää toisissaan onnekkuutensa taipumusten tyydytyksen, joka on ainoastaan rakkauden toteuttamista, joka täten on käytännöllisesti toteutettu. Ja jos minä täytän tehtäväni suuremmalla huolella ja niinmuodoin suuremmalla menestyksellä, olen minä täyttänyt tehokkaammin Feuerbachin moraalin filosofian maximin ja minä tulen rikkaaksi mieheksi tässä liikkeessä. Toisin sanoen, Feuerbachin moraali muodostuu oivaksi aseeksi tämänpäiväiselle kapitalistiselle järjestelmälle, niin vähän kuin hän ehkä sitä toivoi tai ajatteli sen siksi muodostuvan.

Mutta rakkaus, niin rakkaus, on erikoisesti ja ikuisesti yliluonnollinen jumala joka, Feuerbachin mukaan voittaa kaikki käytännöllisen elämän vaikeudet, ja vieläpä tekee sen yhteiskunnassa, joka on jakautunut kahteen luokkaan, joiden edut ovat jyrkästi toisilleen vastakkaiset. Täten viimeinenkin jyvänen vallankumouksellisesta piirteestä häviää hänen filosofiastaan ja jälelle jää vanha tyhjä uskonnollinen fraasi — "rakastakaa toinen toistanne" — langetkaa toinen toistenne syliin, riippumatta mistään sukupuoliseikoista tai yhteiskunnallisesta asemasta — yleinen anteeksianto -juopumus.

Lyhyesti sanottuna, Feuerbachin moraalinen teoria osoittautui olevan sama kuin kaikkien hänen edeltäjäinsä. Se on kaikkien aikojen sekasotku, soveltuva kaikille ihmisille ja kaikkiin olosuhteisiin, mutta ei sovellu tällaisena mihinkään aikakauteen eikä mihinkään oloihin, ja käytännölliseen elämään nähden se on yhtä voimaton kuin Kantin "Kategorinen imperatiivi." Tosiasiassa jokaisella luokalla, jokaisella ammatilla on oma moraalinen järjestelmänsä, ja yksimpä sekin murtuu milloin se voidaan välttää ilman rangaistusta; ja rakkaus, jonka pitäisi yhdistää kaikki ihmiset, ilmenee nykyään sotina, väittelyinä, oikeusjuttuina, kotimaisina kuohumisina ja mahdollisimman laajalle ulottavana toinen toistensa riistämisenä.

Mutta miten on mahdollista, että se tavaton voimakkuus mikä ilmeni aluksi Feuerbachin opeissa, kääntyi niin hyödyttömäksi itse Feuerbachille? Yksinkertaisesti siksi, ettei Feuerbach kyennyt täyttämään ulospääsytietä abstraktisuudesta — jota hän niin kuolettavasti vihasi — elävään todellisuuteen. Hän ei omannut taitoa selostaa meille millään tavalla todellista luontoa ja todellista ihmistä. Me voimme löytää eläviä ihmisiä Feuerbachin abstraktisista ihmisistä, jos me otamme ne aktiivisina historiallisina tekijöinä. Feuerbach kompastui tähän, siksi vuosi 1848, jota hän ei käsittänyt, merkitsi hänelle yksinkertaisesti lopullista eroamista todellisesta maailmasta, vetäytymistä yksinäisyyteen. Saksalaisten olosuhteiden päälle lankeaa suureksi osaksi se rikos, että hän joutui kärsimään suurta puutetta.

Mutta ne askeleet, joita Feuerbach ei kyennyt ottamaan, tulivat otetuiksi myöhemmin. Abstraktisuudessa olevan ihmisen määrätyn uskonnollisen käsityksen sijalle, joka oli Feuerbachin uskonnon siemen, tuli asettaa elävien ihmisten tietoisuus ja heidän historiallinen kehityksensä. Tämä Feuerbachin näkökantaa kauemmaksi ulottuva käsitys julkaistiin Marxin teoksessa "Pyhä perhe" 1845.

IV.

Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach, nämä olivat hegeliläisen filosofian pienempiä edustajia, sikäli kuin eivät he poikenneet filosofian alalta. Strauss on, teostensa "Jeesuksen elämä" ja "Dogmaatikot" lisäksi, kirjoittanut ainoastaan filosofisia ja uskonnollisia teoksia Renan malliin; Bauer työskenteli jonkin verran pelkästään alkukristillisyyden alalla, mutta siinä suhteessa tunnustusta ansaitsevalla tavalla; Stirner pysyi "ajattelemattomana kuohahtajana" senkin jälkeen kuin Bakunin oli sekottanut hänet Proudhonin kanssa ja luonut yhdistyneen "anarkismin." Feuerbach yksin jäi merkitykselliseksi filosofina; mutta filosofia ei jäänyt hänelle korkeimmaksi kaikkia muita tieteitä, kermaksi kaikista tieteistä sivuuttamattomana rajattomuudessaan, koskemattomana pyhänä tekijänä, hän on filosofian kokonaistuttaja; toinen puoli hänestä oli materialisti ja toinen idealisti. Hän ei ollut Hegelin vastuunalainen kritiikki, vaan hän yksinkertaisesti viskasi Hegelin summassa syrjään, samalla kun hän itse hegeliläisen järjestelmän monitieteelliseen rikkauteen verrattuna ei kyennyt luomaan mitään positiivisesti arvokasta, lukuunottamatta hänen korkeaäänistä rakkauden uskontoaan ja laihaa mitätöntä siveysjärjestelmäänsä.

Mutta hegeliläisen koulukunnan hajotessa syntyi toinen, ainoa koulukunta, joka on tuottanut todellisia hedelmiä ja tämä koulukunta liittyy Marxin nimeen (Minulle on sangen vaikeaa antaa personallista selitystä tässä kohden. Ihmiset ovat nimittäin viime aikoina kertoneet minun osuudesta tämän teorian kehittämisessä, joten minä tuskin voin olla lausumatta muutamaa sanaa tämän johdosta. Minä en voi kieltää, etteikö minulla olisi ollut neljänkymmenenvuotisessa yhteistyössä Marxin kanssa, vissiä itsenäistä osaa, ei ainoastaan pohjaperusteitten laskemisessa mutta myöskin teorian kehittämisessä. Mutta suurin osa johtavista ajatuksista, eritoten taloustieteen alalla ja sen lopulliset terävät väitelmät, kuuluvat Marxille. Sen mitä minä olen suorittanut, Marx olisi aivan hyvin voinut suorittaa ilman minua, lukuunottamatta paria erikoista soveltamista. Mutta mitä Marx on tälle teorialle antanut, en minä olisi voinut niinkään helposti antaa. Marx seisoi ylempänä, näki kauemmaksi, otti laajemman, selvemmän pikaisemman huomion kuin kukaan meistä. Marx oli todellinen nero, me muut parhaassa tapauksessa hänen oppipoikiaan. Ilman häntä ei se teoria, mikä tunnetaan marxilaisuuden nimellä, olisi sitä mitä se on tänä päivänä, kaukana siitä. Siksi se kantaakin hänen nimeään.).

Tässä tapauksessa eroaminen hegeliläisestä filosofiasta tapahtui materialistiseen maailmankatsomukseen palaamisella, se on, päätöksellä syventyä perinpohjaisesti varsinaiseen maailmaan — luontoon ja historiaan — sellaisena kuin se esittää itsensä jokaiselle meistä, ilman mitään ennakkoluuloista idealistista mieletöntä sekaantumista; se merkitsee säälimättömästi kaikkien ennakolta määrättyjen idealististen mielijohteitten uhraamista, jotka eivät sopeutuneet käytännöllisesti löydettyjen tosiasiain kanssa niiden keskinäisiin suhteisiin, kaikkea tarkastettiin ilman mitään harhanäkyjä. Ja materialismi yleensä ei vaadikaan enempää.

Nyt ensi kerran materialistisen filosofian historiassa, tehtiin vilpitön yritys ohjata sen tulokset kaikkiin niihin kysymyksiin, jotka heräsivät tietoisuuden helmassa, tai ainakin sen luonteenominaisimpiin piirteisiin nähden.

Hegeliä ei yksinkertaisesti työnnetty syrjään, päinvastoin marxilainen koulukunta liittyi hänen vallankumoukselliseen puoleensa, omaksuen hänen dialektiisen metoodinsa. Mutta tämä metodi ei kyennyt palvelemaan marxilaisuutta hegeliläisessä muodossaan. Hegelin mukaan dialektiikka on aatteen itsekehitys. Absoluuttinen aate ei ainoastaan ollut olemassa iankaikkisuudesta, mutta se oli koko olevan maailman sielu. Se kehittyy itsestään omaksi itsekseen kautta kaikkien alkuvaiheiden, joita käsitellään yleispiirteisesti "Logiikka" teoksensa, ja jotka on kaikki sisällytetty siihen. Sitten se astuu ulos nahoistaan, muuttaen itseään luonnon mukana, jossa se, ilman itsetietoisuutta, verhottuna luonnon välttämättömyydeksi, käy läpi uuden kehityksen, ja lopuksi, ihmisessä itsessään, tulee itsetietoiseksi. Tämä itsetietoisuus ponnistelee eteenpäin aineen alemmista muodoista alati korkeampiin muotoihin, kunnes Absoluuttinen Aate jälleen havaitaan hegeliläisessä filosofiassa. Hegelin mukaan dialektinen kehitys luonnossa ja historiassa, se on, syysuhteellinen yhtenäinen kehitys alhaisemmasta muodosta korkeampiin, huolimatta kaikista sivuliikkeistä ja tilapäisistä taka-askeleista, on ainoastaan kirjapaino jäljennös ijäisyydestä kehittyneen Aatteen itsekehityksestä, jota ei kukaan tunne, mutta ollen itsenäinen kaikesta inhimillisen aivoston ajatuksesta. Tämä sekasotku-ideologia täytyi työntää syrjään. Me käsittelimme aatteita i materialistisina, kuvina todellisista esineistä, sen sijaan että olisimme käsitelleet todellisia esineitä kuvina tästä tai tuosta Absoluuttisen Aatteen kehitysvaiheesta. Tämän perusteella dialektiikka alennettiin tietoisuudeksi maailmankaikkeudellisten lakien liikkeistä — niin koko maailmaa koskevissa asioissa kuin ihmisen ajatuksissakin — nämä kaksi lakijärjestelmää ollen samanmukaisia sikäli kuin ne koskevat ainetta, mutta eroavat selityksensä suhteen, koska ihmisen järki voi käyttää niitä tietoisesti, kun taas luonnossa, ja tähän asti inhimillisessä historiassa, ne enimmäkseen ovat toimineet itsekseen, tiedottomasti, ulkonaisen välttämättömyyden pakottamina, lakkaamattoman sarjan, ilmeisten sattumien lävitse. Tässä dialektinen Aate itse tuli pelkäksi heijastukseksi todellisen maailman dialektisesta kehityksestä, ja näinmuodoin Hegelin dialektiikka tuli käännetyksi ylösalaisin, tai mieluummin sanoen, se asetettiin seisomaan jaloillaan eikä päällään, kuten se oli seisonut tähän asti. Ja tätä materialistista dialektiikkaa, joka sen jälkeen muodostui meidän parhaaksi työvälineeksemme ja terävimmäksi aseeksemme, emme me yksin löytäneet, vaan myöskin saksalainen työmies, Joseph Dietzgen huomattavalla tavalla ja riippumatta meistä.

[Joseph Dietzgen, saksalainen nahkuri, oleskeli Yhdysvalloissa kahteen kertaan, kirjoittanut useita huomattavia filosofisia teoksia, joista m.m. Chicagossa Charles Kerr & Co:n kustannuksella ilmestynyt "Positive Outcome of Philosophy" ja "Philosophical Essays", oli myöskin kuuluisan Haymarketin verilöylyn aikana 1888 Chicagossa ilmestyvän saksalaisen sosialistilehden toimittajana, johon toimeen hän tarjoutui, kun kukaan ei aikonut uskaltaa ottaa tointa vastaan vallitsevan luokan ankarien vainojen takia. — Suom. muistutus.]

Mutta juuri tässä kohden Hegelin filosofian vallankumouksellinen puoli jälleen omaksuttiin ja samalla kertaa vapautettiin se idealistisista sukelluksista, joiden kautta Hegel oli häirinnyt sen pääsemistä välttämättömiin tuloksiin. Suuressa perusajatuksessa, nimittäin, ettei maailmaa ole käsitettävä valmiista esineistä muodostuneeksi kokonaisuudeksi, vaan kehitykselliseksi kokonaisuudeksi, jossa näennäisesti pysyväiset esineet ei vähemmän kuin ajatuskuvat aivostossa — aate, synnyttävät särkymättömän olemassaoloon tulemisen ja häviämisen ketjun, jossa kaikenlaisten näennäisten tapaturmien kautta, ja huolimatta kaikista tilapäisistä taka-askeleista, kehitys kulkee edistyskulkuaan — tämä suuri perusajatus on, varsinkin Hegelin aikakauden jälkeen, siinä määrin vallinnut ihmisjoukkojen ajatuksia, että sitä yleisesti puhuen, ei nyt tuskin enään kielletä. Mutta tunnustaa sen yksityiskohdat ja soveltaa se todellisuudessa kaikkiin niihin olomuotoihin, jotka tulevat tarkastuksen alaisiksi, on kaksi eri asiaa. Mutta se joka horjumattomasti jatkaa tutkimuksiaan tältä historialliselta näkökannalta, myöskin joutuu asettamaan sulun heti ja ainiaaksi vaatimuksille lopullisista ratkaisuista ja ikuisesta totuudesta; sen täytyy tulla vakuutetuksi saavutetun tietoisuuden välttämättömistä rajoituksista, tämän ajatuksen mielikuvituksellisesta luonteesta, joka johtuu niistä olosuhteista, joissa se ajatus on syntynyt. Se joka tämän teorian omaa, ei voi myöskään enään painostaa vanhojen metafyysikkojen pauhaamista mitättömistä antiteeseistä totuudesta ja valheesta, hyvästä ja pahasta, samanlaisesta ja erilaisesta, välttämättömästä ja satunnaisesta; sillä tämän teorian omaaja tietää, että näillä antiteeseillä on ainoastaan suhteellinen merkityksensä, että sillä mikä tunnustetaan totuudeksi nyt, on salattu ja myöhemmin on sille ilmenevä valheellinen puolensa, juuri samoin kuin on nyt valheeksi tunnustetulla totuudellinen puolensa, jonka ominaisuuden nojalla se voi myöhemmin esiintyä totuutena; että niinkutsuttu välttämättömyys on muodostunut pelkästi satunnaisesta, ja että tunnustettu sattuma on muoto, jonka takana välttämättömyys piileksii j.n.e.

Vanhoilla tutkimus- ja ajatusmetodeilla, joita Hegel kutsuu metafyysillisiksi, jotka etupäässä kiinnittivät itsensä esineiden tutkimiseen sellaisina kuin ne olivat ja ilmenivät laadultaan, josta menetelmästä vieläkin on merkkejä ihmisten päissä, oli siihen aikaan suuri historiallinen oikeutuksensa. Oli ensin tutkittava esineitä ennen kuin voitiin tutkia niiden kehitysvaiheita; ihmisen täytyi ensin tietää mitä ensin oli ennen kuin hän voi tutkia siinä tapahtuneita aikaisempia muutoksia. Ja näin oli laita luonnontieteenkin. Vanha metafysiikka, joka käsitti esineitä paikallaan pysyvinä, johtui filosofiasta, joka tutki kuolleita ja eläviä sellaisina esineinä, joita pidettiin seisovina. Mutta sen jälkeen kuin tämä tutkimus oli ulotettu niin pitkälle, että ratkaiseva askel oli mahdollinen, nimittäin systemaattinen noiden esineiden aikaisemmin tapahtuneiden muutosten tutkiminen, syventymällä luontoon itseensä, silloin sai vanha metafysiikka kuoleman iskun filosofian helmassa, ja, jos kerran tiede edellisen vuosisadan lopussa oli pääasiallisesti tietoisuuden keräämistä varten, tiedettä jokapäiväisistä esineistä, on tiede meidän päivinämme pääasiallisesti tietoisuuden järjestämistä, tiedettä tapahtuneista muutoksista, esineiden alkuperästä ja kehityksestä ja niiden keskinäisestä yhteydestä, joka sitoo nämä muutokset luonnossa yhdeksi suureksi kokonaisuudeksi. Fysiologia, joka tutkii kasvien ja eläinten varhaisempien muotojen organismia; sikiökehitysoppi, joka käsittelee alkuperäisen organismin kehitystä itiöstä täydellisyyteensä; geologia, joka tutkii asteettaista maanpinnan muodostamista — kaikki nämä tieteen haarat ovat meidän vuosisatamme tuloksia.

Mutta ennen kaikkea, on kolme suurta löytöä, jotka ovat tehneet mahdolliseksi meidän tietoisuutemme luonnon kehitysvaiheiden keskinäisestä yhtenäisyydestä mennä eteenpäin harppa-askeleilla. Ensinnäkin, solun keksiminen, yksikkö kertaantumisesta ja jakaantumisesta, josta kasvi- ja eläin-aine kehittyy siten, että sen kasvussa ja kehityksessä huomataan, ei ainoastaan korkeimpien organismien kaikki korkeimmat luokat seuraavan maailmankaikkeudellista lakia, mutta tämä sama maailmankaikkeudellisen lain mukainen kehitys huomataan toteutuvan solun jakautumisessa, jonka jakaantumiskehityksen kautta myöskin organismit kykenevät muuttamaan muotoaan ja siten lisäämään itsenäistä kehitystä. Toiseksi, ne energian muodonmuutokset, jotka ovat osoittaneet meille, että kaikki niinkutsutut todelliset voimat epäorgaanisessa luonnossa, mekaaniset voimat ja niiden täydentäjät, niinkutsutut potentiaaliset energiat, lämpö, valosäteily (valo, valosäde-lämpö), sähkö, magnetismi, kemiallinen energia, ovat eri muotoja maailmankaikkeudellisesta liikunnasta, joka visseissä olosuhteissa siirtyy toisesta toiseen, niin että niiden sijalle, jotka katoavat, vissi määrä toisia ilmestyy, niin että koko luonnon liikunta rajottuu tähän ikuiseen yhdestä toiseen siirtymisprosessiin. Lopuksi, Darwin kehitti ensimmäisen loogillisen todistuksen, että luonnon orgaaniset tulokset meihin nähden, ihminen niihin luettuna, ovat seurauksia pitkäaikaisesta kehityksellisestä edistymisestä muutamasta alkuperäisestä yksinkertaisesta solusta, ja nämä taas, kemiallisen prosessin vaikutuksesta ovat kehittyneet protoplasmasta [Protoplasma Alkuaine Suom. muistutus.] eli munanvalkuais-aineesta.

Kiitos näille kolmelle suurelle löydölle ja niistä seuraukselliselle tieteen voimakkaalle edistymiselle, me nyt olemme saavuttaneet sen kohdan, jossa me voimme löytää yhtymäkohdat luonnossa tapahtuneille muutoksille, ei ainoastaan erikoistapauksissa, mutta myöskin näiden erikoistapausten suhteessa kokonaisuuteen, ja siten me voimme antaa näköalakuvan luonnon keskinäisestä yhteydestä suunnilleen tieteellisessä muodossa, niiden tosiasiain nojalla, jotka kokemusperäinen tieto itse on meille osoittanut. Tämän täydellisen kuvan valmistaminen oli aikaisemmin niinkutsutun luonnon filosofian tehtävä. Se voi tämän suorittaa ainoastaan asettamalla tuntemattomien keskinäisten yhdyssiteitten tilalle aatteellisia ja mielikuvituksellisia otaksumia, täyttämällä puuttuvat lenkit mielikuvituksilla ja silloittamalla kuilut tyhjillä olettamuksilla. Sillä oli monta iloista ajatusta näissä (mielikuvituksen) siirroissa, se aavisti monta myöhempää löytöä, mutta se aiheutti myöskin jälkeentuleville huomattavasti mielettömyyksiä, jotka ovat haitanneet tähän päivään asti, mutta joka ei ole muuten voinut olla. Nykyisin, kun luonnon tutkimusten tulokset tarvitsevat enään ainoastaan dialektista täydentämistä, se on, niiden keskinäisen läheisen yhteenliittymisen kannalta, päästäksemme meidän ajallemme tyydyttävään luonnon järjestelmään, jolloin keskinäisyhtenäisyyden dialektinen piirre tunkee itsensä kokemusperäisten tiedemiesten metafyysillisesti harjoitettuihin aivostoihin, vastoin heidän tahtoaan; nykyisin on luonnonfilosofia lopullisesti pantu pois viralta, jokainen yritys sen uudelleen palauttamiseksi, olisi turha vaiva, se olisi vain taka-askel.

Mutta mikä pitää paikkansa luontoon nähden, joka on täten tunnustettu historiallisessa prosessissa, pitää myöskin paikkansa yhteiskunnan historiaan nähden kaikissa sen eri haaroissa, ja kokonaisuudessaan kaikkiin niihin tieteisiin nähden, jotka käsittelevät inhimillisiä ja jumaluusopillisia asioita. Tämän mukaan myöskin oikeustieteen, historian, uskonnon j.n.e. filosofia sisältyy tähän, että tapahtumain todellisten keskinäisten yhtenäisyyksien sijaan, asetettiin filosofin mielessä alkunsa saanut ajatus; että historia, sekä kokonaisuudessaan että eri osissaan, muodostui asteittaisesta aatteiden käsittämisestä, mutta luonnollisestikin aina filosofin omista matalista aatteista.

Tähänastinen historia, epätietoisesti mutta välttämättömästi pyrkii vissiin ennalta määrättyyn, suunniteltuun, ihanteelliseen päämäärään, kuten esim. Hegelin laita oli, kohti hänen Absoluuttisen Aatteensa toteuttamista, ja vääjäämättömästi kallistuessa tätä Absoluuttista Aatetta kohti, muodosti historiallisten tosiasiain sisäisen yhtenäisyyden. Todellisen ja tähän asti tuntemattoman keskinäisen yhteyden sijalle, ihminen asetti uuden salaperäisen päämäärän, tiedottoman tai asteittaisen tietoisuuteen tulemisen. Ja niinmuodoin oli välttämätöntä tässä tapauksessa, samoin kuin luonnonkin suhteen, työntää syrjään nämä keinotekoiset keskinäiset yhteydet, keksimällä todellinen, tehtävä joka lopulta kruunautui maailmankaikkeudellisten lakien edistyskulun keksimisellä, jotka lait ovat osottautuneet inhimillisen yhteiskunnan historian määrääviksi tekijöiksi.

Yhteiskunnan laajentamishistoria näyttää kuitenkin aivan erilaiselta kuin luonnonhistoria. Luonnossa on löydettävissä, mikäli jätämme pois näköpiiristä ihmisen taantumuksen luonnon suhteen — pelkät tiedottomat sokeat tekijät jotka vaikuttavat toinen toisiinsa, ja niiden keskinäisissä vuorovaikutuksessa maailmankaikkeudellinen laki toteuttaa itsensä. Kaikesta tästä johtuu, huolimatta lukemattomista ilmeisistä tapaturmista, jotka ilmenevät pinnalla, tai näiden tapaturmien sattumuksista lopullisina tuloksina, ettei mitään sellaista tapahdu, joka johtaisi toivottuun tietoiseen tulokseen. Päinvastoin taas yhteiskunnan historiassa, yksin pelkät näyttelijätkin ovat kaikki tietoisuudella varustetut; ne ovat tekijöitä, varustettuna harkitsemiskyvyllä ja innostuksella, ihmisiä, jotka työskentelevät määrätyn päämäärän saavuttamiseksi; mitään ei ilmene niiden toiminnassa ilman määrättyä tarkoitusta, ilman toivottua päämäärää. Mutta tämä erotus, niin tärkeä kuin se onkin historiallisen tarkastuksen kannalta, erikoisesti sen yksityiset vaihekaudet ja tapahtumat, ei voi tehdä eroitusta siihen tosiasiaan nähden, että historian kulku on maailmankaikkeudellisten sisäisten lakien hallitsema. Ja tässä myöskin, huolimatta kaikkien yksilöryhmien erilaisista toivomuksista, monissa tapauksissa tapaturmat ovat pintailmiöinä. Se mitä toivotaan, sangen harvoin tapahtuu. Useimmissa tapauksissa lukuisat toivotut päämäärät joutuvat ristiriitaan ja häiritsevät toinen toistaan, ja silloin joko nämä päämäärät ovat kykenemättömiä toteutumaan tai sitten niiden välikappaleet ovat tehottomia. Täten lukemattomat yksilöllisten toivomusten ja yksilöllisten toimenpiteiden taistelut historian helmassa johtavat lopputulokseen, joka kokonaisuudessaan on samanmukainen sille mitä tapahtuu luonnon helmassa, joka on määrättyä tarkoitusta vailla. Toimenpiteiden päämäärät ovat tarkoituksellisia, mutta seuraukset jotka johtuvat näistä toimenpiteistä eivät ole tarkoituksellisia, tai sikäli kuin ne näyttävät täyttävän toivomukset, lopullisissa tuloksissaan ne ovat kokonaan eroavia toivotuista päämääristä. Historialliset tapahtumat näinmuodoin kokonaisuudessaan osoittautuvat sattuman ohjaamiksi. Mutta yksimpä siinäkin, missä pintapuolisesti tarkastaessa näyttää tapaturma näyttelevän osaansa, se on, itseasiassa, kiinteästi näkymättömien, sisäisten lakien hallitsema, ja ainoaksi kysymykseksi näin ollen jää, tulla tuntemaan nämä lait.

Ihmiset luovat oman historiansa siten, että jokainen seuraa omia toivottuja pyrkimyksiään, riippumattomana seurauksista, ja näiden monien toivomusten seuraukset toimivat eri suuntiin, ja niiden moninaisuuden vaikutukset mailmaan muodostavat historian. Se riippuu näin ollen yksilöiden suuren enemmistön pyrkimyksistä. Tahdon määrää halu tai mielikuvitus, mutta välineet joihin halu tai mielihalu heti kohdistuvat, saattavat olla sangen erilaisia. Joskus se voi kohdistua ulkonaisiin olosuhteisiin, joskus aatteellisiin motiiveihin, kunniantuntoon, totuuden ja oikeuden harrastukseen, persoonalliseen vihaan, tai sitten kaikenlaisiin puhtaasti yksilöllisiin erilaisiin ajatuksiin. Mutta toiseltapuolen me olemme nähneet historiasta, että monien yksilöjen tahdot saavat aikaan vaikutuksia, suurimmaksi osaksi vastakkaisia heidän toivomuksilleen — usein, itseasiassa sangen vastakkaisia — heidän toimintamotiiveillaan samalla tavalla, on ainoastaan pintapuolinen merkitys yleisiin tuloksiin nähden. Toiseltapuolen herää kysymys: Mitkä pakottavat voimat ovat näiden toimintamotiivien takana; mitä ovat ne historialliset syyt, jotka muuntavat itsensä toimintamotiiveiksi ihmisten aivostoissa?

Vanha materialismi ei milloinkaan asettanut tätä kysymystä itselleen. Sen historian filosofia, sikäli kuin sillä sitä voidaan erikoisesti sanoa olleen, on siis ehdottomasti sekava; se arvostelee kaikkea pikaisten motiivien näkökannalta; se jakaa historialliset tekijät hyvään ja pahaan, ja huomaa lopputuloksena, että hyvä joutuu aina syrjäytetyksi ja paha suoriutuu voitokkaana, josta sitten johtuu, että sikäli kuin on kyseessä vanha materialismi, ettei siinä löydy mitään rakentavaa, jota voitaisiin käyttää hyödyksi historian tutkimisessa, ja meille vanha materialismi historiaan nähden osottautuu valheelliseksi, koska se tahtoo määritellä aatteelliset mielijohteet lopullisiksi, sen sijaan että se osottaisi mitä niiden takana on, sitä mikä on näiden mielijohteiden kiihotin. Syynä loogillisen johtopäätöksen epäonnistumiseen ei ole se seikka, ettei aatteellisia mielijohteita tunneta, vaan siinä, ettei tarkasteta niiden toiminnan etäisimpiä syitä. Filosofian historia sen sijaan, erikoisesti sikäli kuin Hegel sitä tulkitsi, käsitti, että näennäiset, eikä edes ihmisen todellisetkaan motiivit, jotka ilmenevät historiassa, ole millään muotoa lopullisia tekijöitä historiallisissa tapahtumissa, ja että näiden tapahtumien takana on muita liikuntavoimia, jotka täytyy löytää; mutta se ei etsi näitä voimia historiasta itsestään, vaan importeeraa ne enimmäkseen sen ulkopuolelta, filosofisesta ideologiasta historiaan. Sen sijaan, että Hegel esim. selostaisi vanhan Kreikan historiaa sen omien sisäisten yhdistelmäin kannalta, hän selittää ikäänkuin se olisi ollut työskentelyä jonkun kauniin yksilöllisyyden, taideluomien ja sellaisten hyväksi. Hän puhuu paljon vanhasta Kreikasta mikä on kaunista ja ylevää, mutta hän ei poista sillä meidän tämänpäiväistä tyytymättömyyttämme, sillä sellainen selostus on pelkkää fraseologiaa.

Jos me näin ollen aiomme löytää ne pakottavat voimat, jotka tunnettuina tai tuntemattomina, ja suurimmalta osalta tuntemattomina, seisovat taustalla historiallisina tekijöinä ja muodostavat historian todelliset lopulliset voimat, me emme voi ottaa huomioon niinkään paljon joidenkin yksilöiden motiiveja, olivatpa ne kuinka valtavia tahansa, kuin niitä, jotka panevat liikkeelle suuret joukot, kokonaiset kansakunnat, kuin myöskin jokaisen kansakunnan kokonaiset luokat, ja tämä myöskin, ei äkillisesti leimahtavissa ja nopeasti sammuvissa liekeissä, vaan tuskallisen toiminnan kautta kirkastuu suurena historiallisena muutoksena. On löydettävä ne suuret pakottavat voimat jotka vaikuttavat toimivien joukkojen ja heidän johtajainsa, aivoissa n.k. suurmiesten aivoissa, joko tietoisina motiiveina, selvinä tai epäselvinä, suoranaisesti tai ideologisesti tai vaikkapa vain yliluonnollisessa muodossa, se on ainoa menettely, joka voi saattaa meidät sen lain jäljille, mikä kontrolloi koko historiaa, samoin kuin erilaisia aikakausiakin ja kaikkia yksityisiä maita. Kaikki mikä panee ihmiset liikkeelle, täytyy ensin vaikuttaa heidän aivostoonsa, mutta se voima joka toimii heidän aivoissaan, riippuu sangen suuresti olosuhteista. Työläiset eivät millään muotoa ole tulleet ystävällisiksi kapitalistien konevoimalle, vaikkakaan he eivät enään murskaa koneita kappaleiksi kuten he tekivät 1848 Rheinin maakunnassa.

Mutta samalla kun näiden historian pakottavien voimien keksiminen on ollut täysin mahdottomuus kaikille muille aikakausille, kun otetaan lukuun niiden monimutkainen keskinäinen yhteys, on meidän aikakautemme siinä määrin yksinkertaistuttanut nämä suhteet, että nämä kysymykset voidaan nyt ratkaista. Sitten suurteollisuuden alkamisen, varsinkin sitten 1815 Euroopan rauhan solmimisen, ei ole ollut enään Englannissa kellekään salaisuus, että koko poliittinen taistelu on ollut taistelua ylivallasta kahden luokan välillä nimittäin maanomistaja-aristokratian ja keskiluokan välillä. Ranskassa, bourbonien jälleen valtaan päästyään sama tilanne on vallinnut; historiankirjoittajat Thierry'stä Guizot'iin, Mignet'tiin ja varsinkin Thiersiin, tunnustavat sen olevan avaimen Ranskan historian ymmärtämiseen, eritoten sitten keskiajan. Ja sitten vuoden 1830 työväenluokka — proletariaatti — on tunnustettu kolmanneksi kilpailijaksi herruudesta kummassakin maassa. Olosuhteet ovat käyneet niin yksinkertaisiksi ymmärtää, että ken tahansa voi sulkea silmänsä ja sittenkin nähdä näiden kolmen luokan välisen taistelua ja niiden etujen ristiriitaisuuden olevan uudenajan historian liikkeellepanevina voimina, ainakin näissä kahdessa enimmän edistyneessä maassa.

Mutta kuinka nämä luokat ilmestyivät olemassaoloon? Jos suurilla vanhanaikaisilla feodaalisilla maaomaisuuksilla on alkunsa poliittisissa syissä, alueitten pakollisen valtaamisen muodossa, tätä samaa tekijää ei voida sovelluttaa porvaristoon eikä proletariaattiin. Näiden kahden suuren taloudellisen luokan alkuperä ja kehittyminen on selvästi ja ilmeisesti selitettävissä taloudellisissa syissä. Ja yhtä selvää on myöskin, että maanomistajaluokan ja porvariston, eikä vähempää porvariston ja proletariaatin välisissä taisteluissa taloudelliset edut ovat kaikkein tärkeimmät, poliittinen voima palvellen ainoastaan välikappaleena tarkoitusten edistämiseksi.

Sekä porvaristo että proletariaatti ovat kumpikin seurauksia muuttuneista taloudellisista olosuhteista, tai tarkemmin sanoen, muutoksista tuotantomenetelmissä.

Siirtyminen ensiksi ammattikuntien kontrollin alaisesta käsityöstä manufaktuuriteollisuuteen ja sittemmin manufaktuuriteollisuudesta suurteollisuuteen, höyry- ja konevoimalla käypään teollisuuteen, on kehittänyt nämä kaksi luokkaa. Vissillä asteella porvariston käytäntöön ottamat uudet tuotantovoimat, samanaikaisesti tapahtuneen työnjaon, yhtenäisessä manufaktuuriteollisuudessa syntyneiden erinäisten työväen unioitten, vaihtomenetelmäin ja vaihdonvaatimusten edelleen kehittyessä, nämä olivat ristiriidassa historiallisesti jäljellä olevien lakimääräisten tuotantomenetelmien kanssa, se on ammattikuntien ja lukemattomien persoonallisten ja muiden feodaalisen yhteiskuntajärjestelmän etuoikeuksien (jotka etuoikeudettomille merkitsivät vain niin monta feodaalista kahletta) kanssa. Porvariston käytäntöönottamat tuotantovoimat nousivat kapinaan ammattikuntamestarien ja feodaalisten maaloordien tuotantomenetelmiä vastaan, jonka kapinan seuraukset ovat meille tunnetut; feodaaliset kahleet viskattiin syrjään, Englannissa asteettain, Ranskassa yhdellä iskulla, Saksassa ei tämä prosessi ole vielä päättänyt [lukijalle muistutetaan, että tämä teos on kirjoitettu 1888. — Suom. muistutus.].

Samalla tavoin kuin manufaktuuri teollisuuden harjoittajat joutuivat ristiriitaan vissillä kehityksen asteella feodaalisen tuotantomuodon kanssa, samoin on suurteollisuus liittynyt porvarillisen teollisuus järjestelmän kanssa, voittaakseen itselleen pysyvän sijan. Tämän järjestelmän vaikutuksesta, johtuen tuotantomenetelmän ahtaista rajoista, ilmenee jatkuva kansan pohjakerrosten muuntaminen proletariaatiksi, ja toiselta puolen lakkaamatta lisääntyvä sellaisten tuotteiden kasvaminen, joille ei löydy markkinoita. Ylituotanto ja pohjajoukkojen lisääntyvä kurjuus, kumpikin aiheuttaen toinen toisensa, tämä on se mieletön ristiriitaisuus johon kapitalistinen tuotantojärjestelmä johtaa, ja joka välttämästi vaatii tuotantovoimien kontrollia, muuttuneitten tuotantomenetelmien kautta.

Nykyajan historia siis ainakin näin muodoin todistaa että kaikki poliittiset taistelut ovat luokkataisteluja, ja että kaikki vapauden puolesta käytävät luokkataistelut, huolimatta niiden välttämättömästi poliittisesta muodosta (jokainen luokkataistelu on poliittista taistelua) niiden lopullinen päämäärä on taloudellinen vapautus. Siis ainakin tässä kohden käy selville, että valtio, poliittinen rakenne, on vähäarvoisempi, porvarillinen yhteiskunta, taloudellisten suhteiden järjestelmä, määräävä tekijä. Vanhanaikainen filosofia, jolle yksimpä Hegel antoi arvoa, näki valtiossa määräävän tekijän ja porvarillisessa järjestelmässä sen määräysten alaisen elementin. Pintailmiöt vastasivat tätä aatetta. Samoin kuin kaikkien yksityisten henkilöiden toimintavaikuttimet kulkevat hänen aivostonsa lävitse, jonka välityksellä ne muuntuvat hänen tahtonsa motiiveiksi, saadakseen hänet työhön, samoin täytyy porvarillisen yhteiskunnan toivomusten kanssa, olkoonpa vallitsevana mikä luokka hyvänsä, valloittaa valtion tahto, saadakseen yleisen hyväksymisen laeilleen. Tämä on muodollinen puoli asiassa, mikä on ilmeinen, kysymykseksi vain jää, mikä on tämän muodollisen tahdon sisältö — niin, tämänkö vain haluamme tietää eikä mitään muuta? Jos me tarkastamme tätä asiaa pitemmälle, niin me huomaamme, että nykyajan historiassa, että valtion tahdon kokonaisuudessaan määrää joko sen tai tämän luokan hallitsemisen kautta, porvarillisen yhteiskunnan muuttuneet tarpeet, loppukädessä tuotantovoimien ja vaihdon olosuhteiden kehityksen kautta.

Mutta jos meidän nykyisenä aikanamme, jättiläismäisine tuotantomenetelmineen ja kauppaliikkeineen, valtio ei ole itsenäisesti kehittynyt riippumaton tekijä, vaan että sen olemassaolo, samoin kuin sen kehityskin on selitettävissä viime kädessä yhteiskunnan taloudellisten olojen nojalla, sitä enemmän täytyy sama asia olla totta kaikkiin aikaisempiin aikoihin nähden, jolloin elämän välttämättömyyksien tuotantoa ei voitu edistää laajoilla apukeinoilla, jossa niin ollen elämän välttämättömyyksien tuotanto täytyi suuremmassa määrin hallita ihmisten elämän ylitse. Jos valtio tänä päivänä, suurten teollisuuksien ja höyryrautateiden aikana, voidaan summata kokonaisuudessaan pelkäksi sen luokan taloudellisen tahdon heijastukseksi, joka kontrolleeraa tuotantoa, on sen täytynyt näin ollen olla sitä vieläkin suuremmassa määrin silloin, jolloin ihmispolven on täytynyt kuluttaa suurin osa yhdistetystä elämän energiastaan aineellisten tarpeittensa hankkimiseen, ja ihminen oli, näin ollen, paljon suuremmassa määrin riippuvainen niistä kuin mitä me olemme tänä päivänä. Historian aikaisempien vaiheiden tarkastaminen, sikäli kuin se tehdään vilpittömästi tässä mielessä, todistaa tämän meille runsailla esimerkeillä, mutta me emme voi käsitellä tätä asiaa tässä laajemmin.

Jos valtio ja yleinen laki on taloudellisten olosuhteiden luomia, niin myös ilmeisesti on yksityinen laki, joka ainoastaan pyhittää yksilöjen keskinäiset suhteet vissien normaalisten taloudellisten olosuhteiden vallitessa. Muodot missä nämä ilmenevät, saattavat kuitenkin olla suuresti vaihtelevia. Joissakin tapauksissa voidaan, kuten tapahtui Englannissa, säilyttää suurelta osalta vanhat feodaaliset lait ja antaa niille keskiluokkalais-sisältö, yksimpä antaa keskiluokkalaismerkitys feodaalisille nimillekin, mutta toiselta puolen saattaa tapahtua kuten Euroopan mannermaan länsiosissa, että käytetään ensimmäistä yleistä tavaratuotanto-yhteiskunnan lakia, roomalaista, perusteena jossa on ihmeteltävän tarkat säädökset tavarain omistussuhteinen laillisista suhteista (tavaran myyjille, ostajille, velkojille ja velallisille, sopimuksille, sitoumuksille j.n.e.), joka voidaan sovelluttaa yleiseksi laiksi ja käyttää sitä vielä pienporvarillisessa ja puoleksi feodaalisessa yhteiskunnassa, tai puoleksi valistuneitten ja moraalisten juristien avulla (joka on kyllä paha lailliselta kannalta) se voidaan muokata erikoisen yhteiskunnan oloihin soveltuvaksi (preussilainen maalaki). Ja edelleen, jälkeen suuren porvarillisen vallankumouksen, kuten Ranskassa "siviililakikokoelma" voidaan muokata. Jos siis porvarilliset lait ainoastaan ilmaisevat yhteiskunnan taloudelliset olosuhteet, nämä lait voivat olla joko hyviä tai pahoja, riippuen olosuhteista.

Valtiossa esiintyy ensimmäinen ideologinen pakkovoima ihmisten ylitse. Yhteiskunta muovailee itselleen orgaanin, suojelemaan yleisiä etujaan sekä ulkopuolisilta että sisäisiltä hyökkäyksiltä. Tämä orgaani on valtion pakkovoima. Se töin tuskin oli syntynyt kun se jo vallitsi yhteiskuntaa, ja siinä suhteessa kuin se muodostui erikoisen luokan orgaaniksi, se saattoi voimaan tämän luokan ylivallan. Näin ollen alamaisen taistelu vallitsevaa luokkaa vastaan muodostuu välttämättä poliittiseksi, ensi kädessä taisteluksi tämän vallitsevan luokan poliittista vallintaa vastaan. Tietoisuus tästä poliittisen taistelun yhteydestä taloudellisten johtavien syiden kanssa, käy yhä hämäräpäisemmäksi ja saattaa kokonaan kadota näköpiiristä. Ellei nyt kokonaan näin ole asianlaita taisteleviin luokkiin ja niiden yksilöihin nähden, pitää se jokseenkin paikkansa historioitsijoihin nähden. Rooman tasavallan historian muinaislähteistä ainoastaan Appian antaa meille valaisevat ja selvät tiedot, osottaen sen perustuneen maanomistukselle.

Mutta kun valtio muodostui yhteiskuntaa vallitsevaksi riippumattomaksi voimaksi, sikäli se myöskin näytteli suurempaa aatteellista osaa. Jokapäiväiset politikoitsijat ja lakitieteen teoritsijat, ja erikoisesti juristien keskuudessa, tämä tosiasia on kokonaan kadonnut näköpiiristä. Koska jokaisessa yksityisessä tapauksessa taloudellisen seikan täytyy pukeutua juridiseen muotoon, jotta se voitaisiin hyväksyä lain muodossa, ja koska, näin ollen, täytyy tarkastaa koko lakijärjestelmän menneisyys, josta on seurauksena, että juridinen muoto näyttää olevan kaikki kaikessa ja asian taloudellinen sisältö ei mitään. Yleisiä ja yksityisluontoisia lakeja aletaan pitää riippumattomana alana, joilla on oma itsenäinen historiallinen kehityksensä, joita pidetään pätevästi edustuksellisina ja ajan tarpeita vastaavana, kun niistä on jatkuvasti karsittu pois sisäisiä ristiriitaisuuksia.

Vieläkin korkeammat ideologiset käsitykset, se on, vieläkin etäämpänä taloudellisista perusteista, ottavat filosofian ja uskonnon muodon. Näissä aatteiden kosketus olemassa olevien materialististen olosuhteiden kanssa käy yhä monimutkaisemmaksi ja vaikeammin huomattavaksi, niitä yhdistävien renkaitten moninaisuuden vuoksi, mutta tämä yhteys on olemassa. Renesanssi aina viidennentoista vuosisadan keskivaiheilta saakka, oli kokonaisuudessaan kaupunkielämän tuote, ja niin ollen porvariston vaikutuksen alainen, niin myös oli filosofia, kun se tämän jälkeen uudestaan virkosi. Sen sisältö oli yksinomaan ajatusten filosofista tulkintaa pien- ja keskiluokkalaisporvariston kehittymisestä suurporvaristoksi. Myöhemmillä vuosisadoilla englantilaisten ja ranskalaisten keskuudessa, jotka olivat suurimmalta osalta yhtä hyviä poliittisen taloustieteen tuntijoita kuin he olivat filosofejakin, tämä on sangen silmiinpistävää, ja meillä on siitä sangen elävä todistus hegeliläisessä koulukunnassa.

Luokaamme nyt pikainen silmäys uskontoon, koska se osoittautui olevan etäämmällä ja kaikkein vierain aineelliselle elämälle. Uskonto syntyi ihmiskunnan kehityksen sangen varhaisella aikakaudella, raakalaisasteella, ihmisten eräitten erheellisten ja barbaaristen käsitysten vaikuttimista, jotka käsitykset koskivat ihmisiä itseään ja niiden ympäröivää maailmaa. Jokainen ideologinen mielijohde, joka kerran on syntynyt, kuitenkin myöskin kehittyy; se kasvaa ja edelleen kehittyy sille aatteelle annetuista lisäyksistä, ilman tätä ei olisi olemassa ideologiaa, se on, ei olisi olemassa mitään ajatuksia riippumattomana ajatusjärjestelmänä, joka kehittyy riippumattomasti ja on ainoastaan omien lakien alainen. Että näiden ihmisten aineelliset elämän ehdot, joiden päissä tämä ajatuskoneisto työskentelee, loppukädessä määrittelee tämän ajatusprosessin, ei ollut tunnettu heille, muussa tapauksessa ideologiaa ei olisi olemassa. Nämä alkuperäiset uskonnolliset mielijohteet näin muodoin, jotka ovat suurimmaksi osaksi samanmukaisia kaikille samalla asteella oleville kansaryhmille, kehittyvät näiden ryhmien jakaantuessa, jokaiselle heimolle erinäiseen suuntaan, niiden erilaisten olosuhteiden mukaan missä he kukin elävät, ja tämä kehitys on osoitettu sellaisille kansan ryhmille kuin indo-eurooppalaisille vertailevan mytologian avulla. Jokaisen heimokunnan itselleen kehittämät jumalat olivat kansallisia jumalia, joiden valta ei ulottunut etäämmälle kansallisen alueen rajoja; rajantakainen alue oli toisten jumalien valta-aluetta. Jumalien olemassaolo käsitettiin ainoastaan kansakunnan olemassaolon yhteydessä. Ne kukistuivat kansakunnan kukistuessa. Tämä vanha nationalistinen käsitys syntyi Rooman valtakunnan vaiheiden yhteydessä, jonka taloudellisia olosuhteita meidän ei tarvitse tässä nyt lähemmin tarkastaa. Kun roomalaiset, jotka olivat asettuneet Rooman kaupungin ahtaitten rajojen sisälle, hävisivät, hävisivät myöskin heidän vanhat kansalliset jumalansa. Pyrkimys muodostaa valtakunta maailman valtakunnaksi maailmanlaajuisen uskonnon kautta, näkyy selvästi yrityksissä antaa Roomassa tunnustus ja tilaisuus jumalan palveluksien viettoon kaikkien ulkomaalaisten jumalien hyväksi, kotimaisten jumalien rinnalla. Mutta maailman uskontoa ei voitu muodostaa tällaisen imperialistisen päätöksen kautta. Uusi mailman uskonto, kristinusko, oli jo syntynyt salaisesti, muodostuen orientaalisten uskontojen sekoituksesta, varustettuna juutalaisella teologialla, kansantajuistettuna kreikkalaisella filosofialla ja erikoisesti stoalaisella filosofialla. Meidän täytyy ensiksi vaivautua tarkastamaan minkälaisena tämä uskonto alkuperäisesti ilmeni, sillä sen virallinen muoto, sellaisena kuin se on meille annettu, on pelkkä valtion uskonto, joksi se tehtiin kirkko-isien neuvoston kautta. Se seikka jo yksistään, että tiima uskonto kahdensadan viidenkymmenen vuoden olemassaolonsa jälkeen muodostui valtion uskonnoksi, on kylliksi osoittanut meille, että se oli uskonto, joka vastasi ajan vaatimuksia. Keskiajalla se todisti tämän sangen selvästi. Sikäli kuin feodalismi kehittyi, samassa suhteessa löi se leimansa uskontoon, kirkon hierarkia vastaten kirkollisessa järjestelmässä feodalismia yhteiskunnallisessa järjestelmässä. Ja kun porvaristo nousi, muuntui uskonto protestanttiseksi herännäisyydeksi, mikä asettui sotajalalle katolisia feodalismia vastaan, tämä tapahtui ensiksi Etelä-Ranskassa, albigenien keskuudessa, mikä siihen aikaan oli korkeimmalle kehittyneiden vapaa-kaupunkien tyyssija. Keskiaika oli liittänyt itseensä kaikki vielä jäljellä olevat aatteelliset muodot, kuten filosofian, politiikan ja oikeustieteen, pelkiksi lisäkkeiksi teologiaan. Se pakotti näin ollen kaikki yhteiskunnalliset ja poliittiset liikkeet omaksumaan teologisen muodon; lopulta, kun kansan syvien rivien mielet oli täytetty uskonnolla, oli välttämätöntä osottaa heidän etunsa uskonnon muodossa, voidakseen nostattaa heitä kapinaan. Samoin kuin porvariston komento heti alusta alkaen toi näyttämölle omaisuudettomat plebeijit, päivätyöläisinä ja kaikenlaisina palvelijoina, ilman että heillä olisi ollut minkäänlaista omaisuutta tai asemaa kaupungeissaan, samoin herännäisyys jakaantui jo sangen varhain kahteen haaraan, toinen maltillinen, kansalaisia varten, toinen vallankumouksellinen, plebeijejä (varsinaisten proletaarien edeltäjiä) varten, jota viimemainittua uskonnon haaraa porvarilliset herännäiset katkerasti vihasivat.

Protestanttista herännäisyyttä ei kyetty pysäyttämään enempi kuin porvaristonkaan nousevaa voimaa siihen aikaan; ja sikäli kuin tämä voima kasvoi, kasvoi myöskin taistelu feodaali-ylimystöä vastaan, tämä taistelu ollen ensin paikallista, mutta sittemmin saaden yleiskansallisen luonteen. Ensimmäinen suuri taistelu tapahtui Saksassa n.k. reformaationa. Porvariston voima ei ollut kylliksi suuri eikä myöskään kylliksi kehittynyt avonaista taistelua varten, liittääkseen mukaansa kapinaan kaupunkilais-plebeijit, pienemmän aateliston ja talonpoikaisväestön. Ensimmäinen isku tähdättiin aatelistoa vastaan, talonpojat ottaen koko vallankumouksen johdon käsiinsä, kaupungit jättäen heidät yksin ja niin vallankumouksen johto jäi maalaisväestön käsiin, joka myöskin niitti siitä voiton itselleen. Tämän vuoksi Saksa katosikin kolmeksi sadaksi vuodeksi itsenäisten, energisesti kehityskykyisten maiden joukossa. Mutta saksalaisen Lutherin jälkeen nousi ranskalainen Calvin, Ranskalaisen luonteen terävyydellä hän osotti kirkollisessa vallankumouksessa porvarillisen luonteen, tasavaltalaistettuna ja kansanvaltaistettuna. Samalla aikaa kuin lutherilainen reformatsioni Saksassa häipyi, calvinistisuus palveli tasavaltalaisuuden aseena Genevessä, Hollandissa, Skotlantissa, vapauttaen Hollandin, Saksan ja Espanjan vallanalaisuudesta ja varusti porvarillisen vallankumouksen toisen näytöksen aatteellisella verholla, joka jatkui Englannissa. Täällä kalvinismi muodostui olemassa olevan porvarillisen vallan etujen luonnolliseksi aatteelliseksi kaavuksi, eikä jatkanut pitemmälle kuin mitä saavutettiin 1689 vuoden kompromississa osan aateliston ja keskiluokan kanssa. Englannin vallitseva kirkko saatettiin jälleen valtaan, mutta ei entisessä muodossaan, jonka mukaan kuninkaan tuli olla Paavin käskyläinen, vaan voimakkaasti kalvinismin aatteiden omaksumana. Vanha vallitseva kirkko oli viettänyt ainoastaan katolisia sunnuntaita ja taistellut jatkuvaa kalvinistisen sunnuntaita vastaan, uusi porvarillinen kirkko otti viimemainitun käytäntöön ja siten lisäsi paljon Englannin viehättäväisyyttä.

Ranskassa kalvinistinen vähemmistö tukahdutettiin 1685, joko tehtiin heistä katolilaisia tai karkotettiin maasta. Mutta mitä hyvää siitä oli? Heti tämän jälkeen vapaa-ajattelija Pierre Bayle aloitti työnsä ja Voltaire [lue Voltäär. — Suom. muistutus.] syntyi v. 1694. Louis XIV:sta tyrannihallitus vain helpotti Ranskan porvarillisen vallankumouksen syntymistä poliittisessa muodossa, jotta se lopullisesti vastaisi edistysmielisen ateistisen porvariston vaatimuksia. Protestanttien sijasta vapaa-ajattelijat ottivat sijansa kansalliskokouksessa. Näin joutui kristinusko viimerappuselleen. Se oli tullut kykenemättömäksi palvelemaan enään mitään edistysmielistä luokkaa aatteellisena välikappaleena, se muodostui yhä enemmän vallitsevien luokkien yksinoikeudeksi ja he käyttivät sitä yksinomaan hallitusvälikappaleenaan, pitääkseen alempia luokkia valtansa alaisuudessa. Niinpä jokainen näistä luokista käytti heille soveltuvaa uskontoa, maanomistajat käyttivät katolista jesuiittamaisuutta tai protestanttista oikeaoppisuutta, vapaamielinen ja radikaalinen porvaristo vaapa-aatteisuutta, eikä ollut mitään väliä näin ollen uskoivatko näiden uskontojen käyttäjät itse näitä aatteitaan tai ei.

Täten me näemme, että uskonto, joka on kerran syntynyt materialistisista traditsioneista, on siis kaikissa aatteellisissa asioissa suuri taantumuksellinen voima. Mutta siinä tapahtuvat muutokset johtuvat luokkasuhteista, se on, niiden ihmisten taloudellisista olosuhteista, jotka ottavat nämä muutokset suorittaakseen. Ja tämä riittäköön tässä kohden tästä asiasta.

Tällä kertaa on meille mahdollista antaa ainoastaan yleiset piirteet marxilaisen filosofian historiasta ja erikoisesti sen ilmiöistä. Sille löydetään todisteet historiasta itsestään, ja minä haluaisin sanoa, että se on riittävästi osotettu muissa kirjoituksissamme. Tämä filosofia on kuitenkin viimeinen filosofia historiassa, juuri samalla tavalla kuin dialektinen luonnon filosofiakin teki kaikki muut luonnon filosofiat mahdottomiksi. Itseasiassa ei ole tarpeellista selostaa keskinäisiä suhteita, vaan etsiä ne itse asiain yhteydessä. Sen sijaan että me pakottaisimme filosofian ulos luonnosta ja historiasta, jäljelle jää enään ainoastaan puhdas ajatuksen tuote, ajatteluprosessin, logiikan ja dialektiikan opettaminen.

1848 vallankumouksen aikana "valistunut" Saksa antoi taisteluhaasteen teorialle ja ryhtyi toimintaan. Pienteollisuudesta riippuva käsityö ja manufaktuuriteollisuus joutui pyyhkäistyksi pois suurteollisuuden tieltä ja Saksa ilmestyi jälleen maailman markkinoille. Uusi erikoistunut Saksa hävitti kaikessa tapauksessa huutavimman epäjärjestyksen, minkä pienten valtioiden hallitukset, feodalismin jätteet ja byrokraattinen talouden pito olivat luoneet ajallaan; mutta juuri samassa suhteessa kuin keinottelijat ylenantoivat filosofian tutkimisen, ottaakseen paikkansa pörssissä, se suuri teoreettinen ajattelu, mikä oli ollut Saksan ylpeys sen syvimmän poliittisen ahdingon aikana, oli ollut merkki puhtaasta tieteellisestä edistyksestä, huolimatta käytännöllisistä, hyödyllisistä tuloksista, ja huolimatta siitä, ettei sitä ollut poliisit hyväksyneet, tämä kaikki hävisi nyt valistuneesta Saksasta. On totta, että Saksan virallinen luonnontiede säilytti edelleen asemansa, erikoisesti yksilöllisten löytöjen alalla, ollen siinä ajastaan edellä, mutta nyt huomauttaa amerikalainen tieteellinen aikakausilehti "Science" (Tiede), että mitä tulee etenemiseen laajemmassa mittakaavassa, johon sisältyy erinäisten yksityisten tosiasiain keskinäisten suhteiden selostus ja niiden harmoniseeraaminen yhden lain alaisiksi, siinä suhteessa on Englanti ratkaisevasti edellä, sen sijaan että aikaisemmin oli Saksa juuri tässä suhteessa etevämpi. Ja mitä tulee historiallisiin tieteisiin, filosofia niihin luettuna klassisen filosofian kanssa, vanha teoreettinen henki, joka ei välitä persoonallisista saavutuksista, kaikki tämä aluksi kokonaan hävisi. Näiden sijaan astui ajattelematon — sen mikä miellytti ihmisiä — hyväksyminen, ahnas taaksepäin katsominen ja ennen kaikkea tulot, nämä harrastukset mitä alhaisimmassa muodossa astuivat edellisten tilalle. Tämänlaisen tieteen viralliset edustajat ovat muodostuneet avomielisiksi porvariston ja valtiovallan ideoiogisteiksi, aikana, jolloin nämä molemmat asettuvat avonaisesti vihamieliselle kannalle työväenluokkia vastaan.

Ainoastaan Saksan työväenluokkalaisten keskuudessa henkiset ajatteluharrastukset edelleen jatkuvat. Heistä sitä ei voida hävittää. Heidän keskuudessaan me emme näe katseltavan taaksepäin, heitä ei kannusta voitonhimo, heille ei ojenneta suojelevaa kättä yläluokkalaisten taholta, työväenluokka kulkee yhä itsenäisemmin ja yhä esteettömämmin tieteen mukana eteenpäin, ja sitä enemmän se huomaa olevansa sopusoinnussa luokkansa etujen ja pyrkimysten kanssa. Se uusi suunta, joka työväen kehityksen historiassa teki tunnetuksi yhteiskunnan yleismaailmallisen historian ymmärtämisen avaimen, esitti itsensä ensikädessä työväenluokalle ja löysi sen keskuudessa lämpimän vastaanoton ja hyväksymisen, jota se ei hakenut eikä odottanutkaan viralliselta tieteeltä. Saksan työväenliike on Saksan klassisen filosofian perillinen.

LIITE.

Marx Feuerbachista.

(Brysselissä keväällä 1845.)

I.

Pääasiallisin heikkous kaikissa materialistisissa filosofeissa tähän asti, niihin sisältyen myöskin Feuerbachin filosofia, on se, että esine, todellisuus, vaikutus, on peitetty sen tarkoituksen suojiin, joka esitetään silmälle nähtäväksi, mutta ei inhimillisenä tunnelmana — toimintana, "käytäntönä", subjektiivisesti. Täten on tapahtunut, että aktiivinen puoli vastustuksessa materialismille on kehitetty idealismista, mutta ainoastaan abstraktisesti; tämä oli luonnollista, koska idealismi ei tunnusta kouraantuntuvia tosiasioita sellaisinaan. Feuerbach on tosin halukas eroittamaan vaikutelmien näkyvät kohteet ajatuksissa ilmenevistä kohteista, mutta hän ei katso inhimillistä toimintaa itseään objektiivisena toimintana. Niimpä hän teoksessaan "Wesen des Christenthums", katsoo ainoastaan teoreettisen toiminnan yleisesti inhimillisenä, samalla kun "käytäntö" on peitetty ja asetettu sangen epätyydyttävään muotoon.

II.

Kysymys, onko objektiivinen totuus mahdollinen inhimilliselle ajatukselle, ei ole teoreettinen vaan käytännöllinen kysymys. Ihmisen on käytännössä osotettava totuus, siinä ilmenee hänen varsinaisten ajatustensa todellisuus ja voima. Kiista ajatuksen todellisuudesta tai ei-todellisuudesta, "käytännöstä", on puhtaasti skolastinen kysymys.

III.

Se materialistinen oppi, joka selittää ihmisen olevan olosuhteitten ja valistuksen tuloksen, ja siis erilaisissa olosuhteissa elävän ihmisen toisenlaisten olosuhteitten ja valistuksen tuloksen, unhottaa että olosuhteet ovat ihmisten muutettavissa ja että valistajaa itseään voidaan valistaa. Näinmuodoin välttämättömästi tapahtuu siten, että yhteiskunta on jakaantunut kahteen osaan, josta toinen on nostettu yhteiskunnan yläpuolelle (Robert Owenin esimerkki).

Ainoastaan samanaikaisesti tapahtuva olosuhteitten muutos ja inhimillinen toiminta voidaan käsittää ja järkevästi tajuta vallankumoukselliseksi tekijäksi.

IV.

Feuerbach alkaa itsekohtaisesta uskonnollisuusharrastuksesta, tehden maailmasta samalla kertaa uskonnollisen, mielikuvituksellisen, ja todellisen mailman. Hänen teoksensa käsittää uskonnollisen mailman materialististen perusteitten löytämisen. Hän ylenkatsoi sen tosiasian, että sen jälkeen kun hän oli tämän suorittanut, sangen tärkeä seikka jäi vielä huomioonottamatta. Se seikka, että materialistinen peruste hävittää itsensä ja ottaa itselleen sijan pilvissä, voidaan ainoastaan selittää johtuneen sekavuudesta ja materialististen perusteitten ristiriitaisesta selityksestä. Tämä ristiriitaisuus on käsitettävä, ennen kuin se voidaan täydellisesti vallankumouksellisentaa ja siten hävittää ristiriitaisuudet. Sen jälkeen kuin maallinen perhe on löydetty salaisuutena pyhälle perheelle, jonkun on täytynyt teoreettisesti arvostella ja vallankumouksellisentaa se ennakolta.

V.

Kun Feuerbach ei ole tyydytetty abstraktisista totuuksista, hän loitsii tunnelmien luomia mielikuvituksia, mutta ei kykene käsittämään tunnelmia käytännöllisinä tunnelmatoimintoina.

VI.

Feuerbach ratkaisee uskonnon ihmisyydessä. Mutta ihmisyys ei ole sellainen abstraktisuus, joka asuu jokaisessa yksilössä. Se on todellisuudessa heijastus yhteiskunnallisista olosuhteista.

Feuerbach, joka ei syvenny tähän tosiasiaan, on näinmuodoin pakotettu:

Poimimaan historian kulusta uskonnollisen ilmiön, ja asettamaan sen otaksuttavasti abstraktisen, eristetyn inhimillisen yksilön tilalle.

Hän käsittää siis ihmiskunnan ainoastaan lajeina, pelkkänä salaperäisenä monien lajien luonnollisena ilmiönä, joka on kokoonpantu monista yhteenliittyneistä yksilöistä.

VII.

Näinmuodoin Feuerbach ei huomaa, että uskonnollinen mieliala itse on yhteiskunnan tuote, ja että abstraktinen yksilö, jota hän analysoi, kuuluu todellisuudessa vissiin yhteiskuntamuotoon.

Yhteiskunnallinen elämä on välttämättömästi käytännöllinen. Kaikki salaperäisyydet, jotka johtavat keinotekoiset ajatukset mystillisyyteen, tulevat paljastetuiksi inhimillisessä käytännössä ja tämän käytännön käsittämisessä.

IX.

Korkein päämäärä minkä sellainen materialismi, joka perustuu tunteille eikä käytännöllisille tosiasioille, on saavuttanut, on se näkökanta minkä porvarillisen yhteiskunnan yksilö omaa.

X.

Vanhan materialismin peruste on "porvarillinen" yhteiskunta; uuden, inhimillinen yhteiskunta, yhteenliittynyt ihmisyys.

XI.

Filosofit ovat ainoastaan selostaneet mailmaa eri tavalla, mutta tärkeintä on sen muuttaminen.

LOPPU.