The Project Gutenberg eBook of Socrate
    
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Title: Socrate

Author: Antonio Labriola

Editor: Benedetto Croce

Release date: March 15, 2019 [eBook #59064]

Language: Italian

Credits: Produced by Carlo Traverso, Claudio Paganelli, Barbara
        Magni and the Online Distributed Proofreading Team at
        http://www.pgdp.net (This file was produced from images
        generously made available by the Bibliothèque nationale
        de France)


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Produced by Carlo Traverso, Claudio Paganelli, Barbara
Magni and the Online Distributed Proofreading Team at
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de France)






                            ANTONIO LABRIOLA


                                SOCRATE

                             NUOVA EDIZIONE
                           A CURA DI B. CROCE

                        _Omnia meliora tunc fuere, cum minor copia_

                                     PLIN., _Hist. Nat._, XXXV, 50.



                                  BARI
                         GIUS. LATERZA & FIGLI
                        TIPOGRAFI-EDITORI-LIBRAI
                                  1909




                          PROPRIETÀ LETTERARIA

                          MARZO MCMIX — 21246.




AVVERTENZA DELL'EDITORE


Questa monografia su Socrate è (come l'autore stesso dice
nell'avvertenza da lui premessa alla stampa) una memoria, presentata
al concorso bandito nel 1869 dalla R. Accademia di scienze morali e
politiche di Napoli e premiata nel 1870. Fu inserita, l'anno dopo, nel
volume VI degli _Atti_ di quell'Accademia, col titolo: _La dottrina di
Socrate secondo Senofonte, Platone ed Aristotele._

Nel ristamparla, io adempio un desiderio, che più volte il Labriola
ebbe a manifestarmi negli ultimi anni di sua vita.

D'altra parte, la monografia del Labriola è il solo ampio lavoro
d'insieme, che la letteratura italiana possegga intorno a Socrate.
Gli altri lavori sull'argomento sono piccoli saggi o discussioni di
punti speciali, alcuno dei quali senza dubbio assai pregevole. Eccone
un catalogo, che credo quasi completo: G. M. BERTINI, _Considerazioni
sulla dottrina di S._ (_Memorie della R, Acc. d. Scienze di Torino_,
s. II, vol. XVI, 1856, e in _Opere varie_, Biella, 1903); B. SPAVENTA,
_La dottrina di S._ (critica del lavoro precedente, in _Rivista
contemporanea_, a. IV, vol. VIII, 1856, e nel vol. _Da Socrate a
Hegel_, Bari, Laterza, 1905); F. ACRI, _La filosofia di S._ (in
_Rivista sicula_, 1870, vol. III); R. BONGHI, _S. nella difesa
scrittane da Platone_ (_Nuova Antologia_, del 1880; cfr. anche le
traduzioni dei dialoghi platonici, e, in ispecie, per la biografia,
il volume contenente il _Fedone_; A. CHIAPPELLI, _Il dubbio di S.
sull'immortalità_ (in _Filosofia delle scuole ital._, XXV, 1882); E.
MORSELLI, _Il demone di S._ (_Rivista di filosofia scientifica_, II,
1883-3); T. MAMIANI, _La morale di S._ (in _Filos. d. scuole ital._,
1884): A. CHIAPPELLI, _Il naturalismo di S., e le prime Nubi di
Aristofane_ (in _Rendic. dei Lincei_, 1885-6): M. LESSONA, _La morale
e il diritto in S._ (Roma, 1886); R. PASQUINELLI, _La dottrina di S.
nella sua relazione alla morale e alla politica_ (in _Rivista ital.
di filos._, 1887); G. MELLI, _S._, conferenza (nell'_Atene e Roma_, a.
VI, 1903); e una serie di saggi di G. ZUCCANTE, _Intorno al principio
informatore e al metodo della filosofia di S._ (in _Riv. di filos. e
sc. affini_, 1902, febbr.); _Il bello e l'arte della dottrina di S._
(_Rendiconti d. R. Ist. Lomb._, s. II, v. XXXV, 1902); _La donna nella
dottrina di S._ (_Riv. filos._, 1903); _Sul concetto del bene in S. a
proposito del suo asserito utilitarismo_ (ivi, 1904); _Dei veri motivi
del processo e della condanna di S._ (_Rend. Ist. Lomb._, vol. XXXVIII,
1905); _S._ (in _Dizion. di pedagogia_ di CREDARO-MARTINAZZOLI, Milano,
Vallardi, 1907); si veda anche, del medesimo autore, il vol.: _Fra il
pensiero antico e il moderno_ (Milano, Hoepli, 1905).

La ristampa della monografia del Labriola, dunque, non potrà non
riuscire gradita agli studiosi e ai lettori colti; ai primi dei quali
offrirà una compiuta informazione degli studi su Socrate anteriori
al 1870; e ai secondi, un'immagine del carattere di Socrate e
un'esposizione della dottrina di lui, che rimane assai notevole per
l'acume e l'equilibrio del giudizio e per l'acuto senso storico[1].

  Napoli, gennaio 1909.

                                                                B. C.




AVVERTENZA DELL'AUTORE


Nel gennaio del 1869, la Sezione di scienze morali e politiche della
Società reale di Napoli stabilì per tema di concorso: «La dottrina
di Socrate secondo Senofonte, Platone ed Aristotele», assegnando il
mese di giugno 1870 come termine per la presentazione dei manoscritti.
Questa monografia, che ora vede la luce negli Atti dell'Accademia
stessa, ha avuto in sorte di ottenere la più gran parte del premio, e
di essere anteposta ai lavori di sei altri concorrenti[2]; della quale
determinazione noi rendiamo qui pubblica testimonianza di gratitudine
alla Sessione, che ci ha onorati col suo favorevole giudizio.

Questo lavoro intanto, quantunque premiato e giudicato degno della
stampa, non risponde pienamente a quello che avevamo in animo di
fare; che in molti luoghi è difettoso e degno di correzione, e, quanto
alla forma, dovea essere rimaneggiato da capo a fondo. La spontanea
confessione, che facciamo, ci autorizza a produrre le nostre scuse. Del
tempo assegnato dall'Accademia buona parte andò per noi perduta: gli
ultimi mesi appunto, nei quali era nostro proposito di rivedere a parte
a parte la bozza già condotta a termine nell'autunno del 1869, per
introdurre nello scritto maggiore

uniformità di colorito e più gran copia di erudizione, e per portarlo
cui una forma letteraria più accettabile. Nella stampa, poi, non ci
siamo permessa modificazione alcuna, perchè, avendo l'Accademia, col
premiarlo, fatto suo il nostro lavoro, non ci era lecito pubblicarlo
negli Atti in una nuova forma. Nel dare, dunque, alla luce un lavoro,
che, a nostro parere, dovea essere corretto, colorito e migliorato,
nel darlo in somma quasi come l'avevamo abbozzato circa due anni fa,
speriamo che i lettori non vogliano usare con noi una critica troppo
scrupolosa, e che guardino con indulgenza i difetti parziali del nostro
libro.

La più gran parte dei lavori letterari, storici e filosofici, che più
o meno direttamente si riferiscono a Socrate, sono stati da noi o letti
o consultati[3]; e ci è parso conveniente di segnare con l'asterisco le
note di seconda mano.




I.

LA PERSONALITÀ STORICA DI SOCRATE


  NOTA. — La caratteristica più completa e più perfetta della
  personalità di Socrate si trova nella _History of Greece_ di
  Grote, vol. VIII, pp. 551-684. Lo Zeller: _Die Philosophie der
  Griechen_, 2ª ed., vol. II, pp. 38-52 e 130-165, ha esposto con
  brevità, e con molto gusto critico, i tratti più notevoli della
  vita, e del processo di Socrate. Il libro di Lasaulx: _Des Sokrates
  Leben, Lehre und Tod_, München, 1858, non è che una congerie di
  particolari falsi e di giudizi stravaganti; vedi specialmente
  pp. 5-26, 54-122. Il libro dell'Alberti: _Sokrates_, Göttingen,
  1869, per la pretensione di voler ristabilire l'autorità storica
  del dialogo platonico, e per la forma imprecisa ed incolore
  dell'esposizione, è un lavoro sfornito d'ogni pregio critico
  e letterario; v. pp. 41-55, 115-149, 156 e seg. Il Curtius:
  _Griechische Geschichte_, vol. III, p. 89 e seg., ha caratterizzato
  molto bene dal punto di vista storico la posizione di Socrate.
  Le monografie di Ueberweg: _Die Bedeutung des Sokrates in der
  Bildungsgeschichte der Menschheit_, nei _Protest. Monatsblätter_,
  vol. XVI, fasc. 1º, p. 39 e seg.; e dello Steffensen: _Ueber
  Sokrates, ibid._, vol. XVII, fasc. 2º, p. 76 e seg., contengono
  un ritratto vivace ed animato. Il breve scritto di Schmidt:
  _Sokrates_, Halle, 1860, non ha importanza di sorta.


1. Socrate e gli Ateniesi[4]

L'anno 1º dell'Olimpiade 95ª nel mese Targelione (maggio 399 a. C.)
moriva nel desmoterio ateniese Socrate figlio di Sofronisco, condannato
a bere la cicuta, qual reo di violata religione e corruttore della
gioventù[5]. Gl'intimi di lui, che rimaneano privi dell'uomo più
prudente e più giusto fra quanti fossero a quel tempo[6], avevano
invano tentato di sottrarlo a così trista fine, offrendosi dapprima
mallevadori di una multa di trenta mine[7], e cercando, poi che la
sentenza era stata pronunziata, procacciargli con la fuga albergo
e riposo in più sicura stanza[8]. Socrate, che a mala pena s'era
indotto ad offrire la multa, rigettò recisamente il consiglio della
fuga; e rimase tranquillo in carcere fino al giorno della morte, che
egli incontrò con religiosa rassegnazione[9]. La divinità gli vietava
di fare altrimenti! Egli era convinto che fuggire le conseguenze
del processo era come violare la legge, la cui santità dee rimanere
inalterata, anche quando gl'interpreti di essa siano ingiusti e
parziali. La sua coscienza non ammetteva incertezza o titubanza fra
una moltitudine di beni possibili, riposando su la infallibilità del
giudizio morale, il cui fondamento costante è la retta cognizione[10].
Socrate era al servigio della divinità, e la coscienza della missione
affidatagli era in lui tanto viva e potente, che, ove l'avesse lasciata
inadempita, egli avrebbe stimato di commettere un'azione riprovevole ed
irreligiosa[11].

Era quello un tempo di restaurazione politica, e gli Ateniesi, che
dal fastigio della gloria e della potenza, per una serie d'errori e
d'ingiustizie, erano caduti nel più basso fondo d'ogni umiliazione,
scacciati i trenta tiranni, e ristabilita la forma popolare,
intendevano a tutt'uomo a purgare la città di tutti quelli elementi,
che per un verso o per un altro avessero corrotto o snervato, o reso
inoperoso e svogliato il popolo[12]. E quest'opera fu intrapresa
con moderazione, generosità e costanza. La vendetta, lo spirito di
parte, le ambizioni e gl'interessi personali offesi non vennero punto
a regolare la condotta dei restitutori della libertà, che, intesi a
ristabilire la costituzione fondamentale dello Stato, dettero pruova
di quanto fossero valse le recenti sventure a mitigare lo spirito
violento della democrazia ateniese. L'arcontato di Euclide coronò gli
sforzi della restaurazione, e fece per poco sperare che i tempi di
Cimone e di Pericle non fossero del tutto finiti. Ma quest'opera di
civile rinnovamento, per quanto fosse stata compiuta con intenzioni
umane e disinteressate, non riuscì a ricomporre in perfetta armonia
gli spiriti già travagliati da profonde collisioni, perchè l'apparente
conciliazione non avea di che nudrire gli animi già stanchi e
dimentichi delle antiche virtù. La religione tradizionale era stata
violentemente scossa nei tempi della sfrenata libertà democratica,
e tutto avea cospirato a smuoverla dalle sue fondamenta. Le gravi
sventure sofferte aveano favorito due opposte tendenze: dispregio
della religione tradizionale in alcuni, superstizione eccessiva negli
altri, stimando quelli che l'insuccesso nelle imprese guerresche avesse
sbugiardato gli dei, mentre questi, al triste spettacolo della patria
in decadenza, ed alla perdita del sereno possesso delle tradizionali e
virili virtù dei padri, non sapeano cercare altrove un riparo, che in
un abbandono angoscioso nelle braccia delle divinità[13]. La mania dei
processi politici, frenata per poco dal bisogno di calma e tranquillità
che la restaurazione avea indotto negli animi, si fece nuovamente
imperiosa; e quattro anni appena erano trascorsi dal ristabilimento
della libertà, quando la democrazia fece di Socrate la vittima
innocente di un esagerato principio di conservazione politica.

Questo doloroso spettacolo di una rinnovata democrazia, che si macchia
del delitto di una ingiusta condanna col toglier la vita ad un uomo di
virtù eccezionali, che avea consacrato sè medesimo al miglioramento
dei suoi concittadini, è stato argomento di somma maraviglia sì
negli antichi tempi come nei moderni[14]; e questa maraviglia ha
fatto sì, che le circostanze tutte che prepararono ed accompagnarono
quella tragica catastrofe fossero studiate con indagini severe e
minuziose[15]. Il risultato di queste ricerche è stato, non certo la
giustificazione, ma bene la spiegazione della condotta degli Ateniesi
verso Socrate; e quel processo e quella condanna non possono ora
più considerarsi come opera del fanatismo religioso, o del furore
partigiano, o degli artifizî di certi uomini invidiosi[16], perchè il
loro fondamento era riposto nell'inevitabile contrasto fra i principî
conservativi della democrazia ateniese, e la ricerca poggiata sul
criterio del convincimento personale, della quale Socrate s'era fatto
l'apostolo[17]. Questa maniera di considerare la posizione di Socrate
in Atene non importa punto, che deva sacrificarsi la testimonianza dei
discepoli di Socrate, su la purezza delle intenzioni, e sullo spirito
profondamente retto e religioso del loro maestro, all'esigenza di una
giustificazione assoluta del popolo ateniese[18]; ma vale certamente
a farci valutare più intimamente il valore storico della persona di
Socrate, ed agevola la intelligenza netta della sua dottrina[19].
L'esame di questa quistione non può entrare nei limiti del nostro
lavoro; ed a noi basterà di notare i tratti più notevoli della
personalità di Socrate, solo perchè apparisca necessario il contrasto
con la democrazia[20]

Socrate non avea niente di comune coi partiti che agitavano Atene,
e le sue personali relazioni non aveano niente a fare con le varie
tendenze politiche dei contemporanei. Sebbene Carmide e Crizia fossero
stati suoi uditori, e Teramane e Carìcle suoi amici, egli non era stato
per ciò fautore del loro dispotismo, anzi Crizia, ad onta dell'antica
amicizia, gli avea proibito di tener discorsi[21]. Cherefonte
suo amico, e s'è lecita la parola, suo apostolo, tornava appunto
dall'esilio coi fautori del governo popolare, poco prima che Socrate
fosse condannato[22]; e, con lui, Lisia, che, se non discepolo o amico,
secondo una probabile tradizione, era nel numero degli ammiratori di
Socrate[23]. Alcibiade infine, ch'era continua minaccia e spauracchio
dei trenta, e che allora i reduci democratici cercavano ricondurre
in Atene quando l'oro di Sparta il fece spegnere, era stato il più
intimo dei suoi uditori; quello che, per la sua naturale leggerezza
e mutabilità, avea più d'ogni altro sentito la potenza educatrice
del carattere di Socrate[24]. Tutto quello che formava la vita, il
benessere e la felicità dell'Ateniese, il continuo agitarsi per le
pubbliche faccende, e la brama di divenire influenti nelle adunanze
con l'arte della parola, non occupava l'animo di Socrate, che uso ad
appagarsi dell'intimo compiacimento della propria coscienza, non volle
mai scendere su l'arena delle dispute politiche.

Ai contemporanei egli appariva un uomo strano e singolare[25], ed a
ragione uno storico ha detto, ch'egli non apparteneva a nessuna classe
di cittadini[26]. Abbandonata in fatti ben per tempo l'arte paterna
della scoltura, non intese mai più ad apprenderne un'altra, che lo
fornisse dei mezzi necessarî per la sussistenza. Come cittadino, non
manca di adempire i doveri di pritane, anzi sfida il furore popolare,
e sa volere e far volere il giusto[27]; ma egli non cerca per ciò
di acquistare influenza col suo ingegno, anzi pare che distorni i
cittadini dalla vita pubblica, col richiamarli alla meditazione, e
si attira così la taccia di fuorviare i giovani. A Potidea, a Delio,
ad Amfipoli combatte da valoroso soldato[28], e fa nascere in tutti
una straordinaria ammirazione per la costanza con la quale soffre
ogni sorta di privazioni e d'intemperie; ma in tutto ciò non fa che
adempiere il dovere d'onesto cittadino, e, ricusando la corona che
il suo coraggio gli avea fatta meritare, la cede ad Alcibiade, cui
avea salvata la vita. Un bel giorno, quest'uomo singolare muoverà dei
dubbî sul concetto che gli altri si fanno comunemente del coraggio, e
metterà in imbarazzo anche coloro, che, fatte avendo delle campagne, e
riportate delle vittorie, non sanno dire che cosa sia il coraggio[29].
La sua estrema povertà lo costringe a vivere dei doni spontanei
degli amici; ma, mentr'egli forse rigetta con superbia l'invito di
principi stranieri che lo invitano alla loro corte, sdegna il nome di
maestro stipendiato, anzi non vuole essere tenuto per maestro[30].
E come poteva essere maestro, — e di che? Egli sapeva solo di non
saper niente; e per questa ragione appunto l'oracolo di Delfo lo avea
dichiarato il più sapiente fra gli uomini. Il suo sapere appariva nella
forma di un giudizio sospensivo, di una bella domanda — τὶ ἐστι; che
smascherava il ciarlatano, imbarazzava il presuntuoso, ed irritava il
sofista di mestiere, e che spesso, col suscitare il bisogno dell'esame,
non menava ad un risultato positivo.

I settant'anni della vita di Socrate passarono fra l'epoca più
fortunata e gloriosa della repubblica ateniese, ed il periodo infausto
della irreparabile decadenza. Nato dieci anni dopo la battaglia di
Platea, nella prima sua età Temistocle moriva in esilio, e Cimone,
reduce dall'esilio, raccoglieva gloria con le imprese della guerra e
con le proficue arti della pace. Nella età virile di Socrate, Pericle
fu a capo della Stato, moderatore e sovrano dell'opinione, con quella
grandezza e nobiltà di propositi, che gli facea vedere nello splendore
della patria la soddisfazione della propria ambizione, ch'era intesa ad
armonizzare le cure dello Stato ed il godimento dell'arte. La guerra
del Peloponneso, la spedizione di Sicilia, la caduta della libertà,
l'oligarchia, i trenta, il ritorno del partito popolare, — tutta questa
svariata e rapida vicenda passò sotto gli occhi di Socrate, che, stando
da mane a sera nell'agorà e in su le pubbliche vie, e frequentando
la bottega dell'armiere e dello scultore, del pari che la casa della
meretrice e degli ottimati, con le sue aride domande, col suo perpetuo
γνῶθι σαυτόν e τὶ ἐστι; parea ignorasse le glorie e le sventure della
patria.

E pur nondimeno Socrate era un prodotto naturale della coltura e della
vita ateniese; e se il suo carattere, e le sue convinzioni etiche
e religiose ci fanno apparire la sua persona come molto staccata e
distinta dal fondo comune della vita dei suoi contemporanei, deve
pur dirsi, che la facilità con la quale egli seppe formarsi una
cerchia d'amici devoti ch'erangli stretti da religiosa pietà, e da
arrendevolezza senza pari, non può avere la sua ragione soltanto
nel prestigio straordinario ch'egli esercitava, ma eziandio, e forse
principalmente, nella natura dei tempi. Una società nuova, più angusta
e al tempo stesso più intima e compatta, si andava allora formando
nel seno della grande società; e spezzato il filo tradizionale della
patria educazione, e varcati i limiti dell'ethos popolare, si preparava
al raccoglimento, mentre gli elementi dell'antica vita entravano in
lotta fra loro, per poi alterarsi, e dissolversi. Socrate non è il
cosciente iniziatore di questo movimento, nè il solo; anzi, come
è sempre avvenuto in tutte le epoche di rinnovamento o di riforma
morale e religiosa, egli, che con le sue esigenze ricercative si
allontanava tanto dall'etica puramente tradizionale ed abituale dei
suoi concittadini, fu così poco inclinato a credersi un riformatore,
che considerò come preordinato dalla divinità, ed inteso dalla
sapienza dei legislatori, quello che era risultato della sua personale
investigazione. Egli rimase quindi greco, anzi ateniese tutta la
vita, e con la stessa morte confermò la costanza ed armonia della sua
coscienza. Il Socrate umanitario dei filosofi del decimottavo secolo
è un prodotto di fantasia, che non ha fondamento nella storia; e le
opinioni di certi eruditi del nostro secolo, che hanno fatto di Socrate
un rivoluzionario, non meritano altro nome, che quello di dottrinali
aberrazioni.

Intendere come Socrate, che fu vittima di una accusa che facea di
lui un innovatore della religione e della pubblica morale, non fosse
stato nè un rivoluzionario nè un ozioso ricercatore, ed evitare al
tempo stesso l'errore di coloro che ne fanno il rinnovatore di non
so che antica morale, senza pensare che una morale non potea esservi
prima della ricerca sofistica e socratica, è forse tanto difficile
per la critica moderna, per quanto era ardua cosa pei contemporanei di
dischiudere la deforme statua del Sileno, per trovarvi dentro quella
vera e viva immagine, che rendeva perplesso l'incostante e volubile
Alcibiade[31].


2. EDUCAZIONE E SVILUPPO DELLA COSCIENZA DI SOCRATE.

Imparare a leggere, e recitare poi a memoria le sentenze degli antichi
poeti; assuefarsi alla modulazione ed al canto, ch'era destinato a
formare nell'animo il senso dell'armonia; esercitare il corpo con la
ginnastica, per sviluppare con la regolarità dei movimenti l'accordo
dell'esterno con l'interno, ed il senso dell'euritmo; in questi tre
capi consisteva l'educazione dell'Ateniese[32], Solone, istitutore
di questo sistema di educazione, ne aveva affidata la vigilanza
al venerando consesso dell'Areopago, assicurando in tal guisa alla
coscienza ateniese l'inviolato possesso di una preziosa eredità morale.
Gli Ateniesi, tuttochè rimutassero più volte le forme politiche della
loro costituzione, riguardarono sempre con pietosa venerazione gli
ordini di Solone; e gli stessi restauratori della libertà, dopo la
cacciata dei trenta, li tennero qual sicuro fondamento della vita
civile. La riforma di Efialte, col porre dei limiti all'autorità
dell'Areopago, lo aveva privato della vigilanza su la educazione,
entrando in quella vece i Sofronisti[33] a funzionare da moderatori
di quegli antichi istituti. La pochezza dei mezzi per la diffusione
letteraria, e la vita ristretta in più angusti confini, rendeano allora
necessaria la concentrazione degli elementi educativi che la coltura
e la tradizione poteano offrire: sicchè lo sviluppo dell'individuo,
favorito dalla limitata istruzione, era di una grande svariatezza e
libertà[34], e tanto più intenso, per quanto meno sussidiato da una
larga preparazione di scuola.

I primi anni della vita di Socrate precedettero la riforma di Efialte,
e non è a dubitarsi ch'egli s'ebbe l'istruzione legalmente stabilita
sin dal tempo di Solone. Senofonte, e qualche reminiscenza socratica
presso Platone fanno fede della educazione affatto ateniese di Socrate;
e fra gl'indizi non è di poco valore quello che può desumersi dalle
frequenti citazioni di Omero, di Esiodo, di Teognide e di Simonide[35],
che, secondo la tendenza invalsa a quell'epoca, servivano di occasione
a delle analisi morali dei precetti che potessero esser contenuti
in questo o in quel luogo. Da questa prima istruzione (che se non è
esplicitamente attestata in persona del giovanetto Socrate[36], non
c'è dubbio che abbia avuto luogo per lui come per ogni altro Ateniese),
fino al momento che, informato già a solide convinzioni, egli appare su
la scena pubblica, come autore di una dottrina determinata e precisa
nel suo carattere e nel suo valore, come siasi sviluppato, e quali
siano state le diverse fasi del suo pensiero, e le sue lotte coi
contemporanei e con sè stesso, la critica storica non è più in grado
di saperlo[37]. La leggenda in vero ha conservato finanche ì nomi dei
maestri di Socrate, e gl'indizi della loro influenza; ma alla luce
della critica tutte queste varie tradizioni sono apparse vuote di
certezza, avendo esse per fondamento, o certi presupposti dottrinali,
o delle combinazioni equivoche di dati storici[38]. E del pari non si
ha ragioni sufficienti, per riconoscere in certe altre tradizioni la
lontana ricordanza delle lotte sostenute da Socrate, per raggiungere
quello stato di perfetta costanza, continenza ed equanimità, che tanto
ammiravano in lui i testimoni contemporanei: perchè quelle tradizioni,
o sono del tutto inventate, o furono escogitate con l'intento di
supplire con la congettura il difetto della storia[39].

Ed in fatti, la vita d'un Ateniese di mediocre stato, che privo d'ogni
arte e d'ogni pubblico ufficio visse nelle più grandi strettezze e
quasi povero, non potea svilupparsi dapprima che nella oscurità: e
quando egli ebbe raggiunta con la maturità degli anni una convinzione
chiara ed intensa della sua missione, l'antitesi dichiarata in cui si
pose contro tutte le tendenze pratiche e teoretiche dei contemporanei
valse tanto ad attirargli amici ed inimici, che l'importanza dell'uomo
adulto dovette far perdere di vista la storia del suo sviluppo. Quello
ch'egli ha potuto pensare prima di fermare definitivamente l'orizzonte
della sua coscienza, e quali impulsi naturali dovessero esser
riposti nel suo temperamento e nel suo carattere per determinarlo ad
abbandonare ogni pratica occupazione, e darsi interamente ad esaminare
l'animo e le morali intenzioni di quanti gli venissero innanzi, e come
poi continuasse con religiosa convinzione l'opera intrapresa, certo di
non poterla intermettere senza venir meno alla voce della divinità che
l'avea scelto e chiamato; tutte queste domande non possono altrimenti
toccare una soddisfacente risposta, che per via di una congettura,
forse psicologicamente verosimile, ma non per questo equivalente ad
una notizia storica. Cercheremo innanzi tutto di mettere in piena luce
alcuni dati molto importanti.

Poco tempo dopo l'impresa contro Delio, quando Socrate toccava il 45º
anno dell'età sua[40] (424 a. C.), Aristofane fece di lui su la scena
il rappresentante tipico di tutta la classe dei Sofisti e dei filosofi
naturali; e col suo squisito umore rilevò vivamente il contrasto fra
l'antica virtù, e il nuovo principio della ricerca individuale. Non
è qui il luogo di esporre i motivi estetici e politici dell'opera
singolare di Aristofane, nè di tratteggiarne i caratteri, i contrasti,
le peripezie e la catastrofe. A noi importa solo di notare, che a quel
tempo Socrate era di già un nome tanto popolare in Atene, che la satira
di lui potea offrir materia alla commedia, innanzi ad un pubblico uso
a vedere sulla scena le persone più eminenti della repubblica[41].
Le Nuvole di Aristofane, se non sono un documento storico su la
cui autorità devasi accettare o rigettare come genuino questo o
quel principio della dottrina socratica, perchè in esse è troppo
evidente l'erroneo concetto che Aristofane s'era fatto di Socrate
il μεριμνοφροντιστής attribuendogli tutte le opinioni dei filosofi
naturali, e tutte le più strane conseguenze che la satira avesse potuto
desumere dalla riflessione sofistica, sono bene una testimonianza
storica dell'influenza che Socrate esercitava già in quel tempo, e del
valore reale della sua persona nella società ateniese. Il suo convivere
coi giovani, il suo perpetuo ragionare, la sua preoccupazione logica,
e fino la relazione con Cherefonte, vi appariscono come cose già note
a tutti; e tali, che, senza essere caratterizzate con fedeltà storica,
si prestavano a rappresentare vivamente su la scena una personalità
già stata argomento di molti discorsi nel pubblico[42]. Quanto lavoro
e quante lotte non ha dovuto sostenere Socrate, per raggiungere una
forma di coscienza così pronunziata; e quanti motivi non han dovuto
esercitare la loro azione sul suo animo, dal momento che abbandonata
la bottega del padre cominciò egli a vivere nella sua beata e laboriosa
ἀπραγμοσύνῃ?

I testimoni autentici ed immediati della dottrina socratica non ci
forniscono di notizie sufficienti, per poter noi con l'aiuto delle
stesse, se non rifare minutamente, almeno adombrare in parte le
successive fasi che ha dovuto percorrere la coscienza di Socrate,
prima di presentare alla considerazione degli Ateniesi dei caratteri
così notevolmente spiccati, che l'occuparsi di lui fosse come toccare
un argomento che tenea desta l'opinione generale. Senofonte e Platone
erano appena nei primi anni della loro vita, quando le Nuvole di
Aristofane furono rappresentate[43]; e questa sola circostanza
dovrebb'essere ragione sufficiente, perchè noi, senza più interrogarli
su lo sviluppo della coscienza del loro maestro, ci appagassimo di
quanto hanno raccolto dei detti e degli atti di Socrate già maturo e
dimentico delle lotte della sua prima gioventù; oltre di che la natura
stessa dei loro scritti, e l'epoca in cui furono redatti, doveano di
necessità indurli a mettere sotto gli occhi dei lettori l'immagine
completa e perfetta del loro eroe, la cui incontestabile vittoria su
le viete opinioni professate dal comune degli uomini e su i riluttanti
elementi della coltura ateniese, non che essere invalidata, era stata
rifermata e consacrata da una morte, per quanto ingiusta, altrettanto
gloriosa.

La data della rappresentazione delle Nuvole d'Aristofane, e la
maniera come Senofonte e Platone ci rappresentano il loro maestro
già nel pieno possesso d'intime convinzioni, che avevano acquistato
la forza e la potenza d'istinti naturali, sono due fatti dalla cui
combinazione critica dee risultare evidente l'opinione di coloro i
quali affermano, che Socrate avea nei primi anni della guerra del
Peloponneso già in parte fissato l'orizzonte della sua coscienza[44].
E a volere esprimere nella forma più semplice la natura ed i limiti
di quell'attività scientifica, basterà dire su la testimonianza di
Aristotele[45], che egli fu il primo che si rivolgesse a ricercare la
natura delle relazioni etiche, seguendo il filo logico della epagoge
e della definizione. Tale era la sua occupazione, quando in mezzo
ad una schiera di giovani d'ogni classe sociale, e conversando con
quante persone gli venissero innanzi, metteva in mostra nell'età sua
provetta i pensieri maturati nell'intimo dell'animo suo; e mosso da
un invincibile bisogno di richiamare i suoi interlocutori ai motivi
intrinseci della convinzione e della certezza, rigettava i pregiudizi,
mediante il concetto rettificava l'opinione, e, con l'invogliare alla
continenza ed all'esercizio cosciente di ogni virtù, affermava di
adempiere una missione affidatagli dalla divinità, la cui voce gli
si era fatta palese nella coscienza fin dai suoi primi anni, finchè
l'oracolo di Delfo non venne a confermarlo nel suo proposito. Tutta
questa ricchezza di pratiche attitudini, e di capacità teoretica,
che non è certamente espressa dalla caratteristica troppo astratta di
Aristotele, è esposta con plastica evidenza nel ritratto senofonteo, e
in tutti quei luoghi di Platone, che portano l'evidente impronta di una
storica reminiscenza.

Ma, avendo escluse come infondate tutte le tradizioni conservate dagli
scrittori di un'epoca assai posteriore, e sforniti come siamo dei
ragguagli dei testimoni autentici, dovremo forse deciderci a negare
ogni connessione fra l'attività scientifica di Socrate, e tutti i
tentativi fatti prima di lui e durante la sua vita, per escogitare dei
principi atti a spiegare la natura delle cose, e l'ordine intrinseco
dell'universo? Che influenza insomma hanno esercitato sul suo spirito
le opinioni delle varie scuole filosofiche dei due punti estremi del
mondo greco, le colonie dell'Asia e dell'Italia? E non si è forse
ripetutamente insistito su la derivazione di alcune convinzioni di
Socrate dal principio della filosofia di Anassagora; e la più o meno
grande somiglianza, che s'è voluta scorgere fra lui ed i Sofisti, non
s'è cercato più volte spiegarla con la diretta influenza della costoro
propaganda? La esposizione critica di tante svariate opinioni non può
punto riguardarci in questo momento: e se ci siamo fermati alquanto
su questa quistione, è stato solo nell'intento di chiarire nettamente
la posizione di Socrate in Atene, e nello sviluppo della coltura
greca; ed eziandio per giustificare il divario che passa fra la nostra
esposizione della dottrina socratica ed alcuni dei lavori che hanno
preso a trattare dello stesso argomento. Esporremo dunque brevemente
l'opinione che ci siamo formata con lo studio delle fonti.

La prima elementare istruzione, tenuta per legalmente obbligatoria
nella repubblica ateniese, non è sufficiente a spiegare l'attitudine
filosofica e la efficacia pratica del carattere di Socrate; perchè,
sebbene rimanga dubbio fino a che punto egli abbia potuto valersi della
tradizione letteraria come mezzo di coltura, il carattere delle sue
vedute, e l'influenza che esercitarono, mostrano chiaramente quanto
quelle fossero radicate nei bisogni e nella coltura del tempo. Sotto
questo riguardo, tutte le molteplici tendenze ricercative delle varie
scuole filosofiche hanno potuto esercitare una influenza più o meno
diretta su lo sviluppo della sua coscienza, e disporlo a quel bisogno
incessante di esaminare con certezza scientifica i fenomeni interni
della vita etica, che la profondità del suo carattere, e la perfezione
del suo sentimento morale gli venivano offrendo alla riflessione con
insolita evidenza. E si è anche in grado di arguire dai Memorabili
di Senofonte, e dall'Apologia di Platone, di che natura fosse quella
influenza, se si prende per poco ad esaminare con quanta cura nei
primi abbia l'autore cercato di tratteggiare l'antitesi che correa fra
Socrate e le opinioni di diverse classi di cittadini e di addottrinati,
e come, nell'altra, Platone, nell'intento di appressarsi quanto più
poteva alla verità storica, abbia solo leggermente idealizzato lo
svolgimento della coscienza socratica in rapporto coi vari elementi
politici ed educativi del tempo.

All'epoca di Pericle, e molto più dopo la sua morte, Atene era divenuta
il centro di tutta la coltura ellenica, e quanto s'era prodotto di
poesia, di storia, di filosofia, e d'invenzioni artistiche e tecniche
in tutti i punti del mondo greco avea trovata facile accoglienza
in quella città, cui la prosperità materiale del popolo e i larghi
possessi aveano sotto tutti i riguardi disposta a essere il pritaneo
della civiltà. Filosofi e ciarlatani, oratori ed arruffapopoli, poeti
e guastamestieri, maestri e novatori della musica, della mimica, del
ballo, della educazione, dell'architettura, della tattica e della
strategica veniano a trattenersi ed a far propaganda e scuola in Atene,
ove la mobilità del carattere congiunta ad un nobile patriottismo, e
ravvivata dalla ricordanza delle recenti glorie, avea così slargati e
resi incerti i confini dell'opinione, che l'individuo potea a sua posta
allontanarsi dalle credenze e dalle convinzioni comuni e tradizionali.
Il contrasto fra le nuove tendenze, e la vita antica dette ben presto
luogo ad una profonda collisione nel seno della società ateniese; e
questa tanto più apparve grave e pericolosa, perchè andò per molti lati
congiunta al disfacimento della democrazia e della pubblica morale.
L'immagine completa di questo contrasto può desumersi dal confronto
della satira di Aristofane, con l'addolorato e sdegnoso racconto di
Tucidide.

Ora è in quest'epoca agitata da tanti interessi, e ricca di tanto
bisogno di ricerca, che Socrate acquistò la coscienza della sua
missione educativa. Che egli abbia potuto raccogliere qua e là qualche
nozione dei principii delle varie scuole filosofiche, apparisce
chiaro da Senofonte, che, sebbene voglia mostrarcelo in opposizione
assoluta coi ricercatori delle cose naturali, pure lo fa apparire
informato delle loro vedute[46]. Ma, dall'ammettere questo come
vero, all'accettare come storiche tutte le discettazioni che Platone
immagina avvenute fra Socrate e i diversi rappresentanti delle scuole
filosofiche ci corre molto; e a noi pare, che la persistenza con la
quale certi critici tornano continuamente a mettere in una diretta
relazione Socrate coi filosofi Ionici ed Eleatici, ed a dedurne
le convinzioni dal principio di Anassagora, non merita di essere
nuovamente criticata. Il ritratto ideale di Socrate presso Platone
può fino ad un certo punto ravvivare e rendere evidente il contrasto
dell'epoca sofistica con l'antica coltura[47], per quanto il misticismo
platonico il consente; ma non è per ciò storicamente fedele.

Le condizioni della coltura ateniese, ed il risultato esclusivo cui
pervenne Socrate con le sue ricerche costituiscono un'antitesi così
pronunziata, che rimane sempre vero quello che si è detto ripetutamente
di lui, esser egli stato maestro a sè medesimo[48]. E che questa
opinione non deva condurci a farne un uomo dotato di qualità mistiche e
profetiche, parrà chiaro dall'osservazione che aggiungiamo. L'oggetto
e la natura della ricerca socratica sono affatto nuovi, ed ignoti ai
filosofi della Ionia e d'Italia, checchè possa andarsi a rintracciare
di elementi etici e logici nei loro principî[49]. Questo nuovo
interesse e questa nuova maniera di filosofare non apparisce in Socrate
come qualcosa di teoreticamente intenzionale, ma deriva intimamente
dai suoi bisogni etici e religiosi, ed è il risultato di un esame che
egli ha esercitato su sè medesimo, fino al punto di obbiettivare in
una intuizione etica dell'universo le esigenze dell'animo suo. Questo
lavoro egli ha dovuto compierlo reagendo continuatamente contro tutte
le tendenze opposte e divergenti dei contemporanei; e quanto fossero
esatte le sue conoscenze intorno ai principi filosofici di quelle
scuole, che direttamente o indirettamente aveano influito a modificare
l'etica della società ateniese, noi non siamo più in grado di saperlo.
Volerne quindi dedurre i principî dai predecessori, con non so quale
idea schematica di una necessaria derivazione dei sistemi filosofici,
è sconoscere in lui l'elemento più originale ch'egli s'avesse, la
sua originale personalità, e dimenticare al tempo stesso, che in un
uomo straordinario come Socrate gli elementi che han potuto servire a
svilupparlo doveano trovarsi in una grande incongruenza col risultato
stesso dello sviluppo. Con ciò noi non neghiamo, che Socrate sia
appunto l'uomo in cui convergono per la prima volta le varie fila della
coltura greca, per raggrupparsi insieme e formare una più complicata
e più mirabile tela; ma come abbiamo posto in chiaro, che le fonti non
ci autorizzano a metterlo in relazione coi suoi predecessori per la via
di una tradizione dottrinale, così vogliamo non si perda mai di vista,
che la sua filosofia, o meglio quello che noi troviamo di filosofico in
lui, è stato, non il risultato di una indagine più o meno teoretica e
dottrinale, ma un bisogno personale, che si è fatto dottrina.


3. IL CARATTERE DI SOCRATE.

Le pagine tutte di Senofonte e Platone sono una perpetua testimonianza
dei sentimenti di riverenza e di ammirazione, che Socrate era capace
di suscitare nell'animo di quanti l'avessero avvicinato; e l'interna
vitalità, ond'era animato ogni suo atto ed ogni sua parola, è
improntata in esse come in indelebile monumento.

Un organismo di perfetta costituzione, assuefatto ad ogni sorta di
sofferenze e d'intemperie, gli aveva reso agevole l'esercizio della
più rigorosa temperanza e sobrietà. La sua maniera di vivere era così,
a lungo andare, divenuta la espressione costante di una volontà, che
coscientemente governava e indirizzava gl'istinti naturali al fine
della conservazione e del benessere. Il lungo abito, mercè il quale
egli era divenuto attento e minuzioso osservatore di quanto avvenisse
nell'animo suo, col rendere sempre più perfetto il giudizio morale, con
avergli assuefatto l'intelletto all'esercizio dell'arte ricercativa,
lo avea al tempo stesso condotto ad una certa astrazione dal mondo
esterno, che per un Greco, e molto più per un Ateniese, era cosa
tutt'altro che comune. Ma questa non può dirsi ascesi, perchè non tenea
ad un ordine speciale di convinzioni o di pratiche religiose nè menava
alla formazione di una setta o di una associazione mistica; rimanendo
sempre in Socrate vivissima la conoscenza di tutti i doveri della vita
pubblica e privata, quali erano generalmente accettati e riconosciuti
dal comune degli Ateniesi. Rassegnandosi alla voce della coscienza,
e scovrendo così il valore vero dell'uomo nell'intimità dell'animo,
egli non cercava di compiere un atto di astrazione teoretica, nè
andava all'esigenza di una perfezione assoluta. Il suo bisogno di
consapevolezza non lo menò mai alla negazione delle forme concrete
della vita etica; e la quiete interna dell'animo, che in lui risultava
dalle abitudini temperate e dal continuo esame di sè medesimo, fu
ricca degl'impulsi pratici più vivi e più efficaci. Socrate quindi,
tuttochè fosse estraneo ad ogni pratica occupazione, e scevro di
ambizione, visse continuamente occupato nell'esaminare l'animo e le
intenzioni dei suoi amici e conoscenti; esercitando l'arte difficile,
e fino allora ignorata, del cosciente educatore. Tutti questi tratti
caratteristici dell'animo suo si conciliavano in una perfetta armonia,
e facevano di lui un conoscitore perfetto degli uomini e della vita.
Non estraneo al godimento di nessuno fra i piaceri, eccitava stupore
per la moderazione, e per la presenza d'animo che non l'abbandonavano
mai; scontento della falsa scienza e della presunzione dei suoi
interlocutori, non prendeva mai il tono dell'esortatore, ma condiva
di attica urbanità fino il discorso che fosse diretto a smascherare
l'altrui ignoranza; animato infine dal religioso sentimento di una
divina vocazione, non perdette mai di vista le reali condizioni della
vita esterna, e lavorò incessantemente a suscitare in quanti l'udivano
il bisogno di una scrupolosa consapevolezza dei propri doveri e
delle proprie capacità. In lui insomma ha ad ammirarsi uno dei più
perfetti esemplari di quella plastica armonia, che costituisce l'ideale
dell'arte antica; e per questo i suoi seguaci lo lodavano, come l'uomo
più tranquillo e beato fra quanti mai fossero stati al mondo[50].


OSSERVAZIONE

LE FONTI DELLA DOTTRINA DI SOCRATE _Senofonte — Platone — Aristotele_

Senza entrare in indagini speciali[51], intendiamo di esporre qui
brevissimamente i criteri che abbiamo seguiti, nell'usare della
testimonianza di Senofonte, Platone, ed Aristotele.

1. Non attribuiamo a Socrate nessun principio, massima, o opinione
che non sia, o esplicitamente riferita, o indirettamente accennata da
Senofonte.

I critici, che hanno rigettata la testimonianza di Senofonte, sono
incorsi nel grave errore di non avvedersi, che, in tal guisa, non solo
la interpretazione della dottrina socratica diviene impossibile, ma
che, tolta di mezzo la posizione pratica del Socrate senofonteo, tutta
la storia della filosofia greca non può più intendersi. Non bisogna
quindi ammettere, nè che Senofonte fosse stato incapace d'intendere
Socrate (Schleiermacher), nè che avesse voluto restringere nelle
angustie del suo personale criterio le vedute più larghe del maestro
(Brandis). Le accuse mosse contro Senofonte, per quel che concerne
la lealtà del carattere, e la sincerità dello scrittore (Niebuhr,
Forchhammer) sono infondate. I Memorabili sono scritti senza riserve, e
senza restrizioni; e sono un documento insigne della pietà e riverenza
dello scrittore verso il maestro. E in essi solamente deve cercarsi
la dottrina di Socrate (Hegel, Rötscher, Hermann, Zeller, Kühner,
Breitenbach, Hurndall ecc.).

2. Escludiamo la testimonianza di Platone, tutte le volte che importi
negazione o alterazione dei principi e del carattere del Socrate
senofonteo, o presenti un colorito, che rivela la intrusione della
teoria delle idee e dello schema della psicologia platonica. Ammettiamo
contro gl'ipercritici (Ast, Schaarschmidt) l'autenticità dell'Apologia
platonica, e del Critone; ed in gran parte ne riconosciamo il valore
storico (Zeller, Steinhart ecc.). In generale, consideriamo come
equivalenti la testimonianza di Senofonte e quella di Platone, quando
si tratti solo di determinare la movenza dialettica del dialogo
socratico (Hermann, Strümpell), e i motivi di reazione contro le
opinioni sofistiche (Strümpell); ma non ammettiamo, che il dialogo
platonico rappresenti davvero l'orizzonte storico nel quale Socrate
s'aggirava (Alberti), perchè questa opinione ci forzerebbe a ritenere,
che Socrate fosse stato fornito di una coltura filosofica, che
Senofonte non gli attribuisce.

3. Ci valghiamo della testimonianza di Aristotele solo in quanto è
limitativa, ma non sappiamo ammetterla come fonte originaria (Brandis),
perchè essa non è che una derivazione di Senofonte e Platone.

4. Essendo lo scopo dei Memorabili apologetico (Cobet) e non
dottrinale, la testimonianza di Senofonte dev'essere rimisurata ad una
stregua più larga: e questa ci vien fornita dalla storia generale della
coltura greca (Strümpell, Nägelsbach, Hermann, Grote ecc.).




II.

ORIZZONTE DELLA COSCIENZA SOCRATICA


La nostra indagine, intorno allo sviluppo della coscienza scientifica
di Socrate, ci ha menati ad un risultato quasi affatto negativo; e
noi ci siamo trovati nella impossibilità di determinare storicamente
quali fossero gli elementi della coltura tradizionale, che esercitarono
influenza sul suo animo, e di assegnare con precisione le diverse fasi,
che egli dovette percorrere, prima di chiudersi nel fermo proposito di
rinunziare ad ogni pratica ambizione, e di consacrarsi del tutto al
miglioramento dei suoi concittadini. Il carattere perfetto ond'egli
era dotato, e ch'era l'elemento più chiaro ed evidente della sua
personalità, gli avea ben per tempo fatto sentire, quanto le reali
condizioni della vita politica fossero lontane dal poter recare
soddisfazione a chi, non inteso ad acquistar gloria ed onori, guardasse
sovra tutto al valore intrinseco delle convinzioni, ed a mettere
in pieno accordo l'attività pratica con gl'interni dettami della
coscienza. Ma come questo proposito potea bene non andar congiunto a
quella ricchezza di pratiche attitudini, che egli addimostrò nella
sua attività pedagogica e dialettica, anzi dovea indirettamente
attenuarla ed indebolirla, se altri motivi non l'avessero alimentato,
non è in questa posizione negativa che si possa cercare la spiegazione
dell'importanza storica del nostro filosofo. E, infatti, motivi molto
svariati ed esigenze molto diverse s'erano combinate in lui, ed aveano
preparato il suo animo ad essere un ricchissimo argomento d'indagini
etiche, al tempo stesso che l'intrinseca evidenza delle sue convinzioni
religiose avea già stabilito in lui un limite fisso, oltre il quale
la ricerca logica non potea arbitrariamente vagare. Cerchiamo ora di
metterci sott'occhi l'orizzonte della coscienza socratica, prima di
fare il tentativo di esporre e dedurre, nella forma sistematica di
una dottrina, quei pronunziati filosofici, che la tradizione ci ha
trasmessi come genuini.


1. POSIZIONE DI SOCRATE NELLA STORIA DELLA RELIGIONE GRECA.

Uno dei lati meno intesi, e meno approfonditi della storia della
coscienza ellenica è quello che concerne lo sviluppo del sentimento
religioso, ed il processo del concetto della divinità, dalle forme
più semplici del mito, fino agli ideali etici e metafisici, nei quali
lo spirito, con maggiore consapevolezza, riuscì ad obbiettivare le
esigenze di una spiegazione dell'universo, poichè s'era liberato
dalle arbitrarie ed accidentali associazioni psichiche, che sono il
primo ed unico fondamento della mitologia popolare[52]. Per intendere
insomma, come, sotto l'influenza di una nuova motivazione, la
coscienza di Eschilo di Pindaro di Sofocle e via dicendo, senza punto
elevarsi all'orizzonte filosofico, e conservando tutto lo schema della
tradizione mitica, sia divenuta produttrice d'un nuovo concetto della
divinità, le indagini sono poco progredite; per non dire che, salvo
rare eccezioni, la più parte dei critici, o non ha ancora avvertita
la natura speciale del problema, o ha cercato trattarlo con vedute
estranee ed incongruenti al soggetto. Ora noi abbiamo una storia
della filosofia e della coltura greca, ed una mitologia, ma ignoriamo
ancora il preciso sviluppo della religione greca; e quando riuscirà di
determinarlo, molti fatti, fin ora classificati in un'altra categoria,
verranno naturalmente a prendere il loro posto nella storia del
sentimento religioso, ove solamente possono toccare una soddisfacente
spiegazione. La storia stessa della filosofia deve slargare l'orizzonte
delle sue indagini, e non partire dal presupposto assoluto, che la
riflessione scientifica sia riuscita in dato momento ad isolarsi dalla
religione popolare, contrapponendosele nella coscienza dei suoi motivi,
perchè solo così può veramente intendere e valutare i pochi elementi
scientifici della filosofia antesocratica. La religione popolare è
invece da considerare in tutta la larghezza del suo sviluppo, come
quella che, approfondendosi sempre di più, ed acquistando maggiore
intimità e valore etico, venne a costituirsi e fermarsi in una ricca
immagine del mondo morale, che sollecitò la ricerca scientifica
all'indagine su la natura dell'uomo, ed a fare una metafisica che
fosse spiegazione etica dell'universo[53]. Platone stesso, benchè sia
innegabile che poggi con sicurezza su l'elemento logico del sapere, non
è fuori di questa storia religiosa, anzi ne segna l'estremo confine:
e tutto quello che in lui s'è chiamato misticismo, ed entusiasmo
poetico, sebbene deva essere studiato con cautela, perchè non faccia
perdere di vista il valore schiettamente filosofico della sua ricerca,
non può neppure mettersi da banda, quasi fosse un fuor d'opera, o un
adornamento artistico, come non raramente hanno pensato gli espositori
moderni.

La più grave difficoltà di questo studio è riposta appunto in uno dei
tratti più caratteristici di quel processo religioso, che è l'apparente
uniformità delle sue manifestazioni; perchè le rappresentazioni comuni
delle divinità popolari rimasero lungamente come vaga espressione delle
nuove esigenze, senza che si avvertisse la incongruenza delle nuove
idee alle antiche forme, sicchè il movimento intrinseco non dovette
riflettersi in un pratico tentativo di riforma.

Socrate occupa un posto importantissimo nella storia della religione
greca[54]. La immediatezza religiosa è un fatto innegabile nella sua
coscienza, e costituisce il personale presupposto di tutte le sue
indagini; quello mercè il quale la sua capacità e virtù ricercativa
si trovò naturalmente determinata alla cognizione etica ed alla
pratica pedagogica. E appunto perchè i limiti della sua ricerca sono
precisati dal concetto di quello ch'egli riteneva come termine d'ogni
umana conoscenza, la chiara ed evidente consapevolezza della propria
destinazione, non si può ammettere, che tutti gli altri postulati e
tutte le altre esigenze che troviamo espresse nelle sue affermazioni,
non siano altro che un fuor d'opera rispetto all'elemento dottrinale; e
fa d'uopo ridare loro l'originale significazione immediata e religiosa.

Tutto quello, che trascende in Socrate la sfera limitata del sapere
etico, corrisponde al largo campo che per noi forma l'oggetto delle
indagini metafisiche. Raccogliendo da Senofonte i pronunziati autentici
di Socrate sul concetto della divinità, su la sua efficacia creativa,
sul valore etico dell'uomo in relazione con l'ordine della natura, noi
ci avvediamo che quell'immagine concreta del cosmo, per quanto possa
rivelare le tracce di una intenzionale subordinazione alle esigenze
logiche, non è il risultato di un cosciente lavoro di deduzione
scientifica, ma l'espressione di una esigenza religiosa più profonda di
quella che s'appagava della mitologia tradizionale; e che essa quindi
occupa un posto intermedio fra gl'ideali etici e religiosi, che la
coscienza artistica aveva già espressi nel dramma e nella lirica, e i
primi tentativi di una comprensione metafisica del mondo morale.

La sfera dell'attività umana è nettamente definita dalla
consapevolezza, della quale siamo forniti, per la scelta dei mezzi che
ci conducono al conseguimento del benessere[55]. In questa perfetta
congruenza del sapere col fine dell'attività umana, che esclude
da un canto ogni intervento miracoloso e straordinario e preclude
dall'altro la via ad ogni indagine su tutto quello che è fuori dei
limiti della nostra pratica destinazione[56], è segnato il limite
normale del valore della vita, e il termine assoluto ed impreteribile
della perfezione e della felicità. Socrate, in questa guisa, mentre
era inteso ad escludere come empia ed irreligiosa ogni ricerca su
l'origine delle cose naturali, riusciva a fermare recisamente la natura
e i limiti della vita etica, ed a determinare approssimativamente il
mondo della libertà umana; perchè la chiara coscienza ch'egli s'avea
della perfezionabilità dell'uomo era riposta nella certezza, che il
nostro sapere è perfettamente congruente a tutti i fini, che siamo
destinati ad attuare. Il termine comune di tutti questi svariati fini è
l'εὐδαιμονία, al cui conseguimento ci ha disposti l'ordine intero della
natura, che nella sua bellezza ed armonia ha come ultimo scopo l'umana
felicità: ma questo fine non si raggiunge per caso o per fortuite
circostanze, nè la sua misura sta in arbitrio dell'uomo, perchè il
conseguimento n'è coordinato alla esatta cognizione della propria
capacità in relazione con l'ingenito bisogno del benessere, ed il
limite n'è predeterminato dalle reali condizioni della vita.

Tutte queste vedute raggiungono il loro punto culminante nel concetto
della divinità, come intelligenza autrice e reggitrice del mondo, la
cui presenza nell'ordine naturale è rivelata dalla perfezione con la
quale tutte le cose sono disposte, in una serie di perfetta finalità. E
qui di nuovo il sapere e l'attività sono congruenti; perchè la natura,
che è inaccessibile alla scienza umana, è conosciuta solo da Dio, che
ha potenza di produrla.

Questa nuova intuizione della divinità, che è determinata dal concetto
del valore etico della sua attività nel mondo, non può intendersi
come semplice prodotto di una volontaria reazione contro le tendenze
speculative e affatto meccaniche dei filosofi precedenti; perchè
l'elemento precisamente individuale della esigenza religiosa, che
v'è così evidente, non troverebbe più alcuna spiegazione, e quei
pronunziati perderebbero ogni valore storico. Socrate ebbe tanto poca
consapevolezza del valore filosofico di queste sue vedute, e le tenne
per così opposte ad ogni indagine su l'origine e la natura del mondo,
che, mentre poneva l'intelligenza come principio dell'universo, e
fissava un nuovo punto di partenza ad ogni ulteriore progresso nelle
indagini speculative, rigettò come empia la filosofia naturale; e,
nel modesto concetto che aveva di sè medesimo, e della natura umana
in generale, fece atto di rassegnazione alle intime esigenze di un
convincimento che a lui non appariva qual risultato di una pruova
teoretica, ma qual termine assoluto di una religione perfetta. E di
questa esigenza stessa egli non fece qualche cosa di distinto dalla
religione tradizionale, anzi tutto il nuovo fu da lui appercepito nella
forma antica; e di qui procede, che, mentre il concetto monoteistico,
in virtù di tutto il progresso della coltura ellenica, tendeva a
chiarirsi[57], ed a riassumere in sè le forme politeistiche, Socrate
credette di stare pienamente d'accordo con la tradizione, e stimò
non allontanarsi da nessuna delle credenze accettate. Le riserve
infatti, o per dir meglio le distinzioni che egli introduceva nella
pratica religiosa, se all'occhio volgare poteano sembrare lesive
del valore letterale del culto e del rito, non aveano in se stesse
niente che accennasse a tendenze eretiche, o ad innovazione pratica
delle forme tradizionali. E quando Socrate diceva, che non bisogna
vivere nell'illusione che la divinità ignori quello che teniamo celato
nell'intimo dell'animo[58], e che il sagrificio non ha valore se la
coscienza non è pura[59], e pronunziava altre somiglianti opinioni, che
avevano l'intento di rilevare l'intrinseco valore della coscienza, egli
non dicea cosa affatto nuova, e che ogni colto Ateniese non avesse,
più o meno direttamente, potuto apprendere dalle sentenze di Eschilo,
di Sofocle, o di qualunque altro poeta, su la cui pietà religiosa non
s'era mai sollevato dubbio alcuno. La grossolana rappresentazione delle
divinità, come di persone finite e limitate, potea forse trovarsi in
contradizione con questa nuova veduta, e stimarla empia e profana: ma
ciò non vale a persuaderci, che Socrate non sia stato davvero quale
Senofonte ce lo presenta, persuaso cioè, che le sue convinzioni non
fossero affatto divergenti da quello che legalmente era riconosciuto
come religione dello Stato[60]. Confutare l'opinione di coloro, che
in tutto questo non vogliono veder altro che lo sforzo apologetico
di Senofonte, o la sua incapacità filosofica, non crediamo sia nè
conveniente nè necessario[61].

Sotto questa nuova luce l'attività socratica ci apparisce più chiara,
e l'efficacia pratica di che fu capace acquista una maggiore evidenza.
La sua importanza nella storia generale della coltura greca è appunto
riposta in questa ricchezza di motivi istintivi ed immediati, che
avevano tanta relazione con tutto lo sviluppo della coltura artistica
contemporanea, e riflettevano i bisogni e la sociale agitazione di
quell'epoca profondamente creativa. Se noi prescindiamo, non solo da
tutte le moderne investigazioni sul valore metafisico della causa, del
fine ecc., ma anche dalla mediazione logica, in cui questi ed altri
analoghi concetti appariscono nella filosofia greca da Platone in
poi, misurando l'intuizione socratica alle condizioni della coltura
dell'epoca periclea, l'indole sua affatto immediata e religiosa
diviene assolutamente innegabile. Quei concetti infatti, che abbiamo di
sopra accennati, non appariscono ancora come gli estremi termini d'un
procedimento metafisico, e molto meno come le conclusioni induttive
di un'analisi psicologica; ma sono lì tutti ad un tratto, nella loro
armonia e perfetta trasparenza; e, mentre sono il risultato di un
lavoro interno di purificazione dell'animo, la loro obbiettivazione
è istantanea, e plastica, non discorsiva e dimostrativa. E quando le
esigenze logiche del dialogo vengono a collocarli nel termine estremo
di una pruova, allora si vede chiaro, quanto il nuovo motivo della
dimostrazione sia inferiore all'esigenza pratica del convincimento
religioso[62]. Fare di Socrate un astratto concettualista è un'opinione
tanto erronea, quanto quella che lo riteneva per un moralista
popolare[63]; ed una simile supposizione menerebbe di certo a trovare
incongruente ed inconseguente del tutto la caratteristica di Senofonte.

Socrate avea il fermo convincimento di adempiere il dovere di una
missione divina; e la finezza del suo giudizio, congiunta all'abito
costante dell'osservazione morale, gli avea fatto avvertire la
prossimità del divino, nella forma speciale di una personale
relazione[64]. Correggere, rettificare, ed esaminare le opinioni
altrui eragli imposto dalle religiose esigenze dell'animo, che non
ammettevano esercitasse l'arte della parola come espressione di un
dilettantismo dottrinale. Il divieto della divinità, che lo tenea lungi
dalle faccende dello Stato, gl'imponea una completa rassegnazione alle
inevitabili conseguenze della sua missione. Ma erano queste opinioni
il risultato di una fantastica considerazione del mondo, ed assumevano
esse forse il carattere di un'arbitraria pretensione di riformare ad
ogni costo l'ordine stabilito della società, per modellarlo secondo
i dettami di una speciale rivelazione? Nulla di tutto questo. Socrate
visse sempre in pieno accordo con tutti, e non mancò mai di adempiere
nè i doveri del culto, nè le pratiche della legale εὐσέβεια; le
sue massime non l'indussero mai, durante la lunga vita di 70 anni,
ad entrare in una guerra dichiarata con le forme tradizionali,
come avevano fatto Diagora ed Anassagora, Gorgia e Protagora, suoi
contemporanei. Il suo Dio era qualche cosa di affatto etico; ma
già altri prima di lui, senza destare sospetti, e nella massima
buona fede, avevano introdotto tacitamente nelle forme religiose
mitico-tradizionali una nuova motivazione; ed Eschilo, Pindaro,
Sofocle, ecc. aveano incarnato nei nomi di Zeus, Apollo, le Eumenidi
ecc. un nuovo concetto del divino, della pena, dell'espiazione, della
legge e della coscienza morale[65]. Socrate insomma non fece che
obbiettivare, nei limiti molto oscillanti, e nelle forme riconosciute
della patria religione, un processo psicologico ed etico affatto
individuale; la quale libertà in tanto era possibile, perchè, mancando
ai Greci un ordine speciale di uomini destinati a conservare i veri
religiosi, ed essendo già la tradizione mitica passata attraverso alle
molteplici alterazioni, che furono conseguenza della varietà delle
stirpi e dello sviluppo della coltura, il difetto di una chiesa e di
una dommatica rendea difficile il criterio dell'ortodossia e della
eresia[66]. E se vuol dirsi, come altri ha fatto, che il figlio di
Sofronisco fu un eretico[67], bisogna allargar tanto questo concetto,
da far sparire ogni misura di religione tradizionale presso i Greci;
la qual cosa quanto sia infondata può vedere ognuno, che abbia una
conoscenza esatta dei loro monumenti letterari. Anzi, noi siamo tanto
lungi da una simile opinione, da credere, che Socrate con le sue
vedute si avvicini di molto a quella profonda reazione religiosa,
che, cominciata in sul mezzo della guerra del Peloponneso, finì per
guardare come pericolosa tutta la scienza che avea divagato in ricerche
arbitrarie ed individuali, e che non è improbabile abbia trovata una
espressione artistica nelle ultime produzioni di quell'Euripide[68],
il quale già prima avea tanto lavorato ad accrescere l'influenza della
irreligiosità sofistica. E che questa nostra opinione non possa essere
invalidata con l'argomento dell'accusa di Meleto, può intendersi di
leggieri da chiunque rammenti, di quanti equivoci dello stesso genere
offra esempi la storia.


2. ELEMENTI DELLA COSCIENZA DI SOCRATE.

Cerchiamo ora di riassumere in breve i motivi ed i risultati di quel
processo, che poc'anzi abbiamo indicato.

1. Socrate visse tutta la vita in un'epoca d'illuminati[69], e quando
già si tentava per la prima volta di costituire delle scienze speciali,
e di subordinare a delle regole costanti la pratica dalla vita e
l'esercizio tecnico delle arti. Il principio del sapere, quantunque
non fosse ancora espresso in una determinazione logica esplicitamente
formulata, esercitava già negli animi la sua influenza, ed era
una forza che spingeva lo spirito in una direzione determinata. A
prescindere dalle ricerche nel campo della natura, che cominciavano ad
avere la consistenza di una metodica osservazione, la lingua offriva
già materia a delle indagini grammaticali, e l'oratoria assumeva la
forma di un'arte costituita mediante precetti. La nuova esigenza del
sapere non si era invero isolata dalla pratica della vita, ed era
ancora tutt'una cosa con l'esercizio effettivo delle arti, cui si
riferiva. La vita pubblica stessa risentiva gli effetti della nuova
tendenza, e fino il teatro comico ne traeva argomento per mettere a
raffronto, nella vivacità di un personale contrasto, i nuovi elementi
di coltura, e l'antica semplicità. Socrate è uno dei rappresentanti di
questo movimento; ma le speciali condizioni dell'animo suo lo tennero
lungi dal fare della ricerca, nel suo puro valore teoretico, lo scopo
esclusivo della vita: sicchè, mentre il sapere, la conoscenza, la
consapevolezza sono elementi necessari della sua intuizione religiosa
e filosofica, appariscono sempre come coordinati al fine pratico e da
esso governati.

2. Le immagini della vita etica, che erano espresse nel mito e nella
leggenda, e poste in una relazione tipica con certi nomi e certe
tradizioni, non erano più capaci di soddisfare la coscienza, e s'era
costretti ad introdurvi una nuova motivazione (per es. Euripide[70]).
Il contrasto era palese, ma non assumeva il carattere di una riforma,
perchè mancava la chiesa ed il domma. A questa tendenza partecipava
anche Socrate, che, secondo il costume d'allora, sotto il simbolo
di una leggenda religiosa, o di un racconto poetico esponeva una
sua convinzione, che esprimesse, per via di una situazione o di
un paragone, un principio etico. Di qui procedeva ancora, che
l'interpetrazione degli antichi poeti era fatta nell'intento di
scovrirvi le nuove idee, e questa alterazione del senso preciso delle
antiche opinioni avea luogo in tutta la buona fede dell'interpetre[71].

3. Nella pratica della vita le tendenze degl'individui, delle classi
e dei partiti aveano preso a seguire direzioni divergenti, e di tale
una intrinseca differenza ed opposizione, da presentare il triste
spettacolo di una morale pubblica, che precipita pel declivio di una
sicura rovina[72]. Tutto piglia una piega arbitraria, ed in una sfera
più alta assume il carattere di una ricerca, che non mira ad altro
che alla piena soddisfazione del criterio personale, è soggettiva,
diremmo noi nel nostro linguaggio (i Sofisti)[73]. Socrate, che era
pure penetrato dal bisogno di valutare alla misura della convinzione il
merito od il demerito degli uomini, reagì contro le tendenze arbitrarie
con la sicurezza del metodo ricercativo, e con l'aver fissata la misura
costante delle azioni in una stregua più alta, e di un carattere
incondizionato, quello della obbiettività della legge nell'ordine
delle cose naturali, e delle relazioni sociali. Egli va d'accordo con
lo spirito del tempo, e non se ne avvede; perchè la maggiore intimità
delle sue convinzioni lo avea fornito dei mezzi per reagire.

4. Il sentimento religioso degl'individui, senza entrare in un
contrasto vivo e dichiarato con la tradizione, perchè troppo
nudrito dell'ammirazione pei poeti e per le arti, e perchè favorito
dall'indeterminatezza del mito, andava assumendo un carattere più
preciso d'intimità e di riflessione[74]. Un'umanità più larga si
formava a lato, ed in latente opposizione con l'umanità greca; ed un
orizzonte più ampio di aspirazioni e di desiderî compensava in pochi la
perdita irreparabile dell'antica schiettezza. Socrate, col suo concetto
della divinità come intelligente autrice del mondo, rinforzò il valore
etico dell'intimità religiosa; ed insistendo continuamente sul criterio
della consapevolezza, nel giudizio che deve portarsi su le azioni della
vita privata e pubblica, influì ad accelerare l'esclusivismo teoretico,
ed a preparare lontanamente l'indifferentismo politico, e le tendenze
cosmopolitiche delle epoche posteriori[75].

L'intima compenetrazione di tutti questi svariati e molteplici
motivi, nella persona di un uomo in cui la pietà, la moderazione, e
la temperanza erano siffattamente immedesimate con le abitudini della
vita, da sembrare tutt'insieme un'opera artistica di plastica evidenza,
offriva ai contemporanei argomento alle più svariate opinioni, ed
è stata in gran parte cagione dei giudizî spesso divergenti, che
i critici moderni hanno pronunciato intorno a Socrate. Noi avremo
a quando a quando occasione di tornare su questi elementi generali
della sua coscienza, per correggere il troppo o il poco che può dirsi,
o si è detto sul valore e la positiva importanza dei suoi principî
scientifici; e per ora aggiungiamo una osservazione. Socrate come
semplice filosofo è un parto d'immaginazione, non solo perchè in
generale non s'ha ragione di prescindere dalle reali condizioni in
cui una dottrina s'è svolta, quando i motivi ne siano noti e palesi,
ma perchè, in questo caso speciale, la natura ed il carattere delle
testimonianze autentiche non consentono, che si proceda con sicurezza
all'esposizione della dottrina, come se fosse per sè stessa isolata
ed evidente. La determinazione del valore filosofico di Socrate si
avvicina più alla natura d'un problema, che all'analisi d'un fatto.




III.

DEL VALORE FILOSOFICO DI SOCRATE


Una coscienza informata alle più intime convinzioni religiose, che
riposano sul concetto dell'intelligenza come autrice e provvidente
reggitrice del mondo, ed animata dal vivo bisogno di correggere e
migliorare le opinioni altrui, non è ancora precisamente quello,
che noi siamo usi di chiamare coscienza filosofica. La energia
personale del carattere, congiunta alla rettitudine del giudizio
morale, e ravvivata da una incessante lotta con tutti gli elementi più
pronunziati della vita sociale ed artistica dei contemporanei, sarebbe
bastata per fare di Socrate quello che ci è apparso finora; e per
improntare nella sua persona quel carattere di dignità e di costante
abnegazione, che la sua vita e la sua morte rivelano egualmente. Egli
potea bene divenire un moralista popolare, un riformatore dello Stato,
o qualcosa di simile, e pure non rivelare nelle sue convinzioni quel
lavoro di esame e di ricerca, che costituisce la natura della scienza:
egli potea, insomma, rimanere un eroe di moderazione e di costanza,
senza essere un filosofo.

Ma la concorde testimonianza dell'antichità fa di lui l'autore di un
nuovo indirizzo nelle ricerche filosofiche; e per quanto la divergenza
dei ragguagli possa far nascere dei dubbi sul carattere preciso delle
sue opinioni, egli è innegabile, che tolto di mezzo Socrate dalla
tradizione filosofica dei Greci, non solo tutto lo svolgimento della
filosofia da Platone in poi, ma lo stesso dialogo platonico come
monumento letterario diviene inesplicabile.

Fare del valore filosofico di Socrate una quistione può invero sembrare
ozioso ed inopportuno; e basta forse guardare un poco le storie della
filosofia, e le molte monografie concernenti questo soggetto, per
persuadersi, che nessuno più mette in dubbio il valore scientifico
e l'importanza filosofica di lui. Tuttavia, se si pon mente alla
circostanza non punto lieve, che appena in sul cominciamento di questo
secolo si è detto sul conto di Socrate qualcosa che mostri, come la
ricca immagine storica e leggendaria della sua persona si presti
ancora a venir ristretta negli angusti limiti di una valutazione
meramente scientifica[76], e che nulladimeno gli errori ed i malintesi
continuano ancora, la nostra questione non parrà nè affatto superflua,
nè del tutto tardiva. Molti parlano infatti della filosofia di Socrate
come d'un insieme di verità belle ed assodate[77], e poi disposte
nell'ordine metodico di un sistema; e sconoscono in tal guisa la
originalità della sua coscienza, e come in lui l'attività scientifica,
essendo più un risultato che un proposito, rimanesse sempre nei limiti
di un impulso personale. Da un'altra parte, s'è voluto procedere
in questa indagine dalla supposizione, che tutte le inconseguenze
dovessero rimuoversi, e che certi concetti appena appena accennati
dovessero completarsi mediante la congettura; sicchè, misurando il
valore di questo o quel pronunziato alla stregua speculativa della
filosofia moderna, si è giunti a formare un Socrate immaginario, il
quale corrisponde, o molto poco, o affatto nulla a quello della storia.
E, in ultimo, come l'ammirazione che s'ha per Socrate si riferisce
in gran parte alla morale perfezione del suo carattere, molti hanno
stimato cosa naturale, rigettare come apocrifi quei pronunziati che
sono inconciliabili con le nostre convinzioni morali; e, confondendo
due criteri disparatissimi, son riusciti a falsare la storia per
adattarla alle proprie vedute. Sovra tutte l'opinione, che il bene e
l'utile siano identici, ha talmente imbarazzato alcuni critici, che,
per paura di non degradare Socrate, hanno finito per rigettare la
testimonianza di Senofonte[78].

Noi ci siamo facilitata la soluzione del problema, col modo come
abbiamo tratteggiata la coscienza di Socrate, ed esposti i vari motivi
che lo determinavano alla sua attività correttiva e pedagogica;
ed abbiamo così evitato l'inconveniente di prender le mosse dalle
qualità formali o speculative del suo ingegno, per dedurne poi
tutte le conseguenze dottrinali che i testimoni autentici ci hanno
trasmesso[79]; perchè qui non si tratta di un lavoro coscientemente
compiuto, per raggiungere la certezza teoretica mediante l'analisi
e la critica delle altrui opinioni. Il motivo unico ed intrinseco di
quella attività era il bisogno etico della certezza, e la convinzione,
che questa non si acquisti se non mediante la conoscenza chiara ed
evidente. Cerchiamo ora di caratterizzare sotto questo aspetto il
valore filosofico di Socrate.


1. FORMALISMO LOGICO.

Senofonte e Platone[80] mettono in bocca agl'interlocutori di Socrate
questa notevole accusa, ch'egli solesse ripeter sempre le medesime
cose, e sempre nel medesimo modo, interrompendo il libero corso
all'esposizione dell'avversario, Socrate in fatti non sapea esprimere
il suo pensiero in un discorso concepito in forma oratoria, alla
maniera di Gorgia e di Protagora suoi interlocutori, nè potea vagare
in tutto il campo dello scibile come Ippia il polistore, o adattarsi
alla maniera sdegnosa e virulenta di Callide e Trasimaco: una certa
innata sobrietà di spirito, ed una moderazione a tutta pruova, che
era divenuta natura, lo conteneano in certi limiti costanti, ai quali
egli cercava ridurre i suoi uditori[81]. Questo fare era monotono, ed
avea l'aria di pedanteria: tanto più, perchè rinunziare al mezzo tanto
potente della persuasione oratoria non potea non sembrar cosa strana in
una democrazia, dove tutte le pubbliche faccende dipendeano dall'arte
della parola. Ma tornava forse Socrate di continuo all'affermazione
di questa o quella massima morale, per ripeterla ogni istante, ed
improntarla nell'animo degli uditori?[82] Era egli forse un moralista
bello e compiuto, che catechizza e predica; o tenea forse in serbo uno
schema logico, che andava applicando ad ogni sorta di quistioni? Nulla
di tutto ciò. Il suo discorso cadea sopra oggetti disparatissimi, e
quali l'occasione prossima li venisse offrendo: nessuno studio nella
scelta degli argomenti potea disporre il suo animo alla ripetizione
monotona delle medesime cose, nè dalla sua occupazione dialogica
risultò mai un complesso di pronunziati, che prendessero forma di
massime e di precetti. Le condizioni stesse della coltura etica ed
artistica non consentiano, che a quel tempo si potesse apprendere,
come avvenne più tardi, le relazioni morali nell'astratta universalità
della massima, o formulare nettamente una esigenza logica; tanto è
vero, che i discepoli o seguaci che voglia dirsi di Socrate ebbero più
a sviluppare, ciascuno per proprio conto, i germi che avean raccolto
dalle accidentali conversazioni del maestro, che a discutere sul valore
positivo di questo o quel principio[83].

Quella monotonia notata dagli avversari non concerneva che l'esigenza
della formale evidenza e certezza del discorso; ed era quindi
l'intenzionale ritorno ai medesimi presupposti, nel lato formale d'ogni
quistione. Ma questo formalismo non apparisce ancora in Socrate come
già isolato, e distinto dall'oggetto della ricerca, e come presente
alla coscienza del filosofo per sè ed obbiettivamente; perchè agisce
solo come reale esigenza di colui, che ragionando avverte per la prima
volta, che il ragionamento dev'essere conseguente, fondato ed evidente.

La maniera corretta e cosciente del ragionare è nella nostra coltura
filosofica cosa troppo ovvia, e la nostra educazione ci fornisce ben
presto dello schema logico della definizione, della pruova ecc., in
guisa, che possiamo al tempo stesso indurre, dedurre, ed argomentare
perfettamente, ed aver coscienza della forma logica per sè stessa, e
studiarla nei suoi caratteri e nel suo valore: ma tutto ciò era allora
impossibile. In Socrate l'esigenza del sapere esatto e formalmente
corretto è ancora un semplice atto di personale energia, un bisogno
intrinseco di certezza e di acquiescenza alla normalità di una opinione
chiaramente concepita, un lavoro che si compie per la necessaria
coefficienza dei vari elementi etici della coltura e della tradizione,
e non può ancora presentarsi allo spirito come un dato di estrinseca
evidenza.

Se noi ci sforziamo per poco di rappresentarci il mondo, secondo
l'immagine, che la coscienza anche più colta dei contemporanei di
Socrate ne avea espressa nella storia, nella poesia, nelle leggende,
nelle massime e nei detti dei sapienti; e se guardiamo poi quanta
differenza corra da quella pienezza ed inconsapevolezza d'intuizione,
alle aporie della ricerca, solo allora intendiamo quanta profondità
filosofica fosse nelle ricerche di Socrate, e la parsimonia stessa
dei mezzi da lui adoperati diverrà più degna di ammirazione, perchè è
pruova evidente della energia, con la quale egli seppe avvertire la
necessità di correggere ad una stregua costante tutte le incertezze
della conoscenza ordinaria, e fermarsi poi ed insistere tutta la vita
nel criterio acquistato.

I presupposti logici, ai quali tutte le quistioni del dialogo socratico
sono riducibili, consistono nella epagoge e nella definizione; e noi
cercheremo in séguito di esporre il modo, come queste due funzioni
si sono spiegate in quell'orizzonte scientifico che Socrate s'era
tracciato. Per ora basterà aver notato, come questa è la prima volta
che nello spirito umano si sia fatto palese il bisogno, che prima di
determinare la natura, il fine, ed il valore degli oggetti, bisogna
acquistare una coscienza precisa ed inalterabile delle condizioni in
cui deve trovarsi la conoscenza, perchè possa dirsi certa ed evidente.
Tutto quello che la speculazione posteriore ha strettamente designato
come elemento logico del sapere, e che ha cercato successivamente
di sceverare dalla natura immediata e dalle condizioni incerte e
fluttuanti del soggetto pensante, apparisce nella sfera della ricerca
socratica come qualcosa di affatto connaturato con le esigenze pratiche
di colui che ricercava; e senza isolarsi dai motivi che l'aveano
praticamente prodotto, acquistò un grado di sufficiente evidenza
nella coscienza, tanto da rimanere, non solo principio efficace in
Socrate, ma costante centro ed impulso di ogni posteriore attività
scientifica[84].


2. DETERMINAZIONE DEL VALORE DEL FORMALISMO LOGICO

La caratteristica, che noi abbiamo data dell'attività filosofica
di Socrate in generale, pare risponda a quello che già s'è detto da
altri; e che non serva se non a rifermare un'opinione corrente, secondo
la quale Socrate sarebbe stato il primo che avesse avuta una chiara
coscienza del valore del sapere[85]. Si è, infatti, detto più volte,
che l'idea del sapere sia la scoverta di Socrate, e che cessando per
opera sua la esclusiva ricerca del mondo naturale, la filosofia fosse
divenuta la scienza dell'idea, del soggetto, dello spirito e così
via[86]. Senza la pretensione della novità, noi riteniamo per erronee
una gran parte di quelle caratteristiche; e perchè attribuiscono a
Socrate una consapevolezza maggiore di quella ch'egli s'avesse, e
perchè devono poi fare molte congetture per spiegare ed intendere la
natura dell'etica socratica. Basterà notare solo questo, che partendosi
dalla supposizione, che Socrate avesse avuto coscienza del sapere preso
per sè stesso, come forma o attività in generale, non solo si cade
nell'inconveniente di non poter trovare un solo luogo di Senofonte che
confermi questa opinione, ma si è poi obbligati a fare una quistione
oziosa su la natura empirica o _a priori_ del sapere socratico, che non
c'è motivo al mondo per proporsela; e, in ultimo, si è poi costretti
a ritenere, che Socrate abbia in virtù di una scelta, e per certe
ragioni teoretiche, limitato le sue ricerche all'etica[87]; mentre la
repugnanza contro le indagini naturali deve in lui ammettersi, non come
un risultato dei criteri logici che applicava, ma invece come una prima
e semplice esigenza delle sue convinzioni religiose.

Abbiamo invero detto, che il valore filosofico di Socrate consiste
nella esigenza di un sapere normale e certo; ma la forma limitativa,
con la quale abbiamo espressa questa opinione, esclude di fatto
tutte le caratteristiche alle quali può in apparenza sembrare che
ci avviciniamo. Che il sapere figuri allora per la prima volta
come una potenza determinata, e serva a correggere l'opinione e la
tradizione, ed a condurre come norma sicura la ricerca del filosofo
in tutte le complicazioni e le incertezze del dialogo, ciò non vuol
dire, che il concetto del sapere abbia raggiunta una tale importanza
ed obbiettività, da segnare esso stesso il termine e lo scopo della
ricerca. E quando in fine, dal confronto di Socrate coi precedenti
tentativi filosofici si vuole arguire la consapevolezza che egli
ha potuto raggiungere della sua posizione storica[88], si viene a
confondere due ordini di criteri del tutto diversi; perchè dal giudizio
che noi riportiamo su la importanza di una personalità storica, non
può indursi qual grado di consapevolezza quella persona stessa abbia
raggiunto.

Il valore filosofico di Socrate sta in relazione diretta con
l'orizzonte della sua coscienza; nel quale noi abbiamo rinvenuti
motivi di natura più immediata, più complessa, e più personale di
quelli che conducono esclusivamente alla conoscenza speculativa. Questa
determinazione intrinseca della sua attività ci fornisce ora di mezzi
sufficienti, per rifare indirettamente, e mediante la congettura,
il processo genetico della sua coscienza filosofica, che è stato
impossibile d'intendere su la semplice testimonianza delle fonti
storiche.

Socrate non occupa immediatamente un posto nella storia della
filosofia, mercè l'accettazione o la critica di una tradizione
teoretica; e per questa ragione stessa non arrivò all'affermazione
astratta del principio logico della certezza, come regolativo
della ricerca e correttivo del conoscere comune ed inconsapevole.
Le condizioni speciali del suo carattere lo aveano predisposto a
sentire profondamente il bisogno di una religione intima e depurata
dalle esteriorità della tradizione; e di una certezza etica che lo
tenesse libero dalle fluttuazioni dei momentanei interessi e delle
opinioni correnti: e quella naturale predisposizione toccò il suo
soddisfacimento in un concetto della divinità, che riconosceva
insiememente la bellezza ed armonia del mondo, e la libertà umana
come predeterminata al bene. La costanza, la fermezza d'animo, il
naturale sentimento del giusto, la morale certezza della inalterabilità
della legge, la perpetua acquiescenza al corso delle cose perchè
riconosciuto provvidenziale, — tutte queste tendenze sollecitarono la
sua intelligenza, predisposta alla riflessione, a cercare una norma
costante dei giudizi, e trovatala egli persistette ad applicarla come
stregua alla condotta morale sua propria, e dei suoi concittadini. E
scorgendo egli, che il materiale delle opinioni e dei giudizi etici,
qual era raccolto nella lingua e nella tradizione ed espresso nella
coscienza politica dei contemporanei, se a prima vista potea avere
il suo fondamento nelle costanti condizioni della natura umana,
non corrispondeva sempre a quel grado di consapevolezza, che le sue
abitudini riflessive gli aveano reso connaturale, il bisogno di fare
entrare nell'animo altrui l'intimità e lo spirito di conseguenza lo
fece divenire maestro di morale, ed educatore della gioventù.

In questa nostra maniera d'intendere l'attività filosofica di Socrate
trovano un posto naturale alcune opinioni, che incontestabilmente gli
appartengono, e che altrimenti non sarebbero spiegabili; ed, oltre a
ciò, molte questioni, che si non sollevate su la dottrina socratica,
rimangono escluse di fatto. Toccheremo alcuni di questi punti.


OSSERVAZIONI

1) LIMITAZIONE DEL SAPERE UMANO

Molti espositori della dottrina di Socrate non hanno sufficientemente
intesa l'importanza di quella opinione riferita da Platone, e
indirettamente confermata da Senofonte[89], la quale concerne la
limitazione del sapere umano, e la sua assoluta inferiorità al sapere
divino. Anzi, si è giunti fino a negare, che questo principio sia stato
pronunziato con seria convinzione; ed alcuni hanno voluto spiegarlo con
certe ragioni di convenienza, le quali, se pure riuscissero a chiarire
qualche cosa, non si sa quanto lascerebbero di genuino nella dottrina
socratica.

Quel principio invece, non solo è schiettamente pensato, ma sta tanto
in cima di tutta la filosofia socratica, che per sè solo basta a
caratterizzarla. Il sapere socratico è essenzialmente identico al
fare; e questo convincimento non è il risultato di una equazione,
stabilita per via di una serie di deduzioni più o meno fondate
sopra un'anticipata conoscenza logica e psicologica, ma è qualcosa
d'immediato nella coscienza di Socrate, il quale era arrivato
all'esigenza del sapere, spinto appunto dal bisogno di rendersi
evidente e certo il giudizio morale. L'esigenza etica ed il bisogno
religioso, combinandosi insieme e coadiuvandosi vicendevolmente, lo
menarono a riconoscere la limitazione del sapere umano, perchè il
sapere del quale egli avea notizia era quello appunto che determina a
fare; e, nello stesso tempo, gli fecero ammettere la superiorità del
sapere divino, come quello che era impulso ad una più larga sfera di
azioni, e ad una produzione più ampia e più perfetta. Non può negarsi,
che tutti questi concetti sono espressi da Senofonte con tale una
semplicità, e diremmo quasi infantile ingenuità, da non potere per
sè soli formare una teologia razionale, sicchè rimangono inferiori di
gran lunga, non solo alla teologia cristiana, ma benanche a quella di
Platone e degli Stoici; ma questa stessa forma immediata e semplice e
una pruova ancora più convincente della loro autenticità. E, misurando
alla stregua della coltura greca d'allora il principio socratico della
superiorità dell'intelligenza divina su l'umana, si scorge bene, che
esso segna un gran progresso nella storia della religione e della
filosofia; ed a persuadersene basterà confrontarlo col concetto affatto
meccanico dell'intelligenza presso Anassagora[90].

2) SOCRATE E I SOFISTI

Abbiamo già visto, che ammettendo in Socrate il principio del sapere,
come concepito _in abstracto_ e nella sua generalità, non potrebbe
più spiegarsi perchè mai avess'egli dovuto limitarsi all'etica,
e rigettare come empia ed infruttuosa la ricerca naturale. Ma il
concetto, che s'era formato della limitazione del sapere umano, vale
anche ad intendere, sotto che riguardo egli differisse dai Sofisti
essenzialmente, e pei motivi e pel fine della sua attività scientifica;
per tacere ora di altri punti più determinati, che toccheremo in
séguito.

La coscienza sofistica esprimeva l'incontro di due tendenze, che
aveano seguito lungamente il proprio cammino, ciascuna per sè stessa,
senza incontrarsi e combinarsi nei medesimi individui. Le ricerche
su la natura e l'origine del mondo naturale aveano condotto ad una
serie d'ipotesi, e queste a porre certi principî, come fondamento e
spiegazione del cosmo: e la successione non interrotta dei tentativi
avea quasi esaurita ogni possibilità di nuovi principî. Tutta quella
tradizione era al tempo di Pericle, e poco appresso, rappresentata da
vari seguaci delle diverse scuole, che tentavano di trovare un'ultima
soluzione nella conciliazione di vari principî fin allora tenuti
per repugnanti tra loro. Sotto questo riguardo i Sofisti, sebbene
nessuno di essi fosse stato capace di elevarsi ad una concezione
organica dell'universo, rappresentavano ancora la filosofia naturale,
perchè giovandosi tutti di questa o quella supposizione filosofica,
la metteano a profitto come generale elemento di coltura. L'altra
tendenza poi, che era in essi pia efficace, era quella che risultava
dalla dissoluzione dell'antica morale tradizionale, e che cercava
una espressione adequata dei nuovi bisogni nella ricerca individuale,
poggiata sul criterio della convinzione personale. L'incontro di queste
due tendenze non è stato qualcosa di arbitrario e di elettivo nella
posizione dei Sofisti; e su ciascuno di essi un motivo diverso ha
potuto esercitare maggiormente la sua influenza, mentre gli effetti
che produssero furono quasi identici. E questa sola circostanza può
spiegare, come quegli uomini di tempra affatto diversa, di tendenze
divergenti e qualche volta opposte, essendo nati nei punti più diversi
nel mondo greco, e trovandosi solo accidentalmente qualche volta
insieme, sapessero esercitare una svariata e grande influenza come
esortatori dei principi e consiglieri delle radunanze popolari; e,
senza un proposito prestabilito e senza unità di dottrina, potessero
concorrere tutti a produrre le medesime conseguenze; ed in nome d'un
sapere universale e con certe massime riformatrici fossero stati capaci
di gettare sfiducia ed irrequietezza negli animi, e di eccitare il
gusto per tante svariate discipline. Il nome comune di Sofisti che
fu loro dato, e che dapprima non importava una nota di riprovazione,
è un indizio sicuro dell'effetto che erano in grado di produrre. Il
loro significato nella storia generale della coltura greca è di gran
lunga superiore al loro valore filosofico; e appunto perchè non furono
dei filosofi, nello stretto senso della parola, divennero istrumenti
di propaganda scientifica e creatori di molte discipline positive.
Le ricerche grammaticali e retoriche furono da essi intraprese nel
fine pratico del corretto parlare e della persuasione oratoria; e le
loro indagini influirono in gran parte a fare avvertire le condizioni
formali del ragionamento e favorirono la formazione della logica. La
loro attività pratica, e gl'interessi politici che ne regolavano la
condotta, li determinarono a ricercare la natura delle relazioni etiche
ed il valore delle virtù nella famiglia e nello stato.

L'esame delle dottrine sofistiche non ha che fare col nostro argomento;
tanto più, che, se volessimo toccarlo solo di passaggio, tutto
l'andamento del nostro lavoro dovrebb'essere cangiato. Qui vogliamo
solo notare, che Socrate per molti riguardi può dirsi si aggirasse
nel medesimo orizzonte dei Sofisti; tanto che all'occhio volgare egli
apparve tutt'uno con quelli. Questa identità consiste principalmente
nell'interesse pratico, che era impulso alle indagini scientifiche
dell'uno e degli altri, e che aveali egualmente condotti alla ricerca
ed alla determinazione dei concetti etici. Sotto un risguardo più
generale, Socrate ed i Sofisti coincidevano nell'interesse comune
di una consapevole maniera di ragionare. Ma tutta questa apparente
identità sparisce, quando si prendono ad esaminare i motivi della
ricerca socratica, che risultavano appunto da un bisogno affatto etico
e religioso; e poi si confrontano con la posizione del tutto arbitraria
dei Sofisti, che, usando l'arte della parola come mezzo estrinseco
di persuasione ed accettando in gran parte come legittima la morale
ordinaria del popolo, non si elevarono mai ad una perfetta e schietta
intelligenza della natura umana. Ma la differenza e la opposizione
apparisce maggiormente in quel principio di Socrate, che poc'anzi
abbiamo esaminato. Socrate, con l'ammettere la limitazione del sapere
umano, non pronunziava solo una massima di morale rassegnazione, o
di religiosa riverenza verso la divinità, ma esprimeva eziandio con
maggiore evidenza il bisogno di un criterio di assoluta certezza. Il
sapere diveniva così non solo formalmente certo, ma intrinsecamente
predeterminato ad uno scopo, nel quale dovea attuare, e necessariamente
esaurire, la propria attività e potenza. E sebbene sembri, che la
relazione, che Socrate stabiliva fra il sapere umano ed il sapere
divino, importi una degradazione del primo, e che da essa possa
desumersi la relatività e la contingenza della scienza umana; pure,
se si guarda più addentro, si vede, che la superiorità di Socrate su i
Sofisti consiste appunto nella chiara coscienza che egli s'ebbe della
intrinseca misura del sapere, e del modo come essa era predeterminata
da tutto l'ordine della natura. Il sapere umano da un canto, ed il
divino dall'altro, appariscono come due sfere affatto diverse; ma, in
fondo, come la loro differenza non consiste nella diversa natura dei
soggetti intelligenti, ma sì bene nel grado di attività e nella diversa
sfera d'azione, così s'intende perchè Socrate sia stato non solo capace
di dare un largo impulso alle ricerche logiche ed etiche, ma eziandio
alla metafisica.

Tutti ora ammettono la differenza fra Socrate e i Sofisti; ma la più
parte dei critici nell'assegnarla s'è principalmente fermata alla
differenza dei risultati dottrinali, guardandola sotto l'aspetto della
certezza logica. Noi veramente non sappiamo intendere, come Socrate
avrebbe potuto sfuggire l'eristica e l'antilogistica dei Sofisti,
e sentire vivamente il bisogno di un sapere normale ed obbiettivo,
se prima le esigenze religiose della sua coscienza non lo avessero
disposto ad ammettere nell'intelligenza, come principio dell'universo,
una misura assoluta ed intrinseca della intelligenza umana, come
relativa e predeterminata all'attuazione del fine individuale e sociale
del benessere. E, come non può ritenersi, che Socrate adoperasse nella
critica dei Sofisti un istrumento di cui non avea notizia, intendiamo
dire la logica come scienza formalmente costituita; ed essendo
del rimanente innegabile, che dall'attività filosofica di Socrate
procedette la critica della Sofistica, che occupa tanta parte del
dialogo platonico; per non cadere nell'inconveniente, o d'identificare
Socrate con Platone, o di riavvicinare talmente Socrate ai Sofisti,
da farli coincidere assolutamente nell'esigenza affatto formale della
ricerca senza termine obbiettivo, bisogna ammettere che Socrate fosse
premunito contro le divagazioni di una ricerca arbitraria, mercè una
chiara ed evidente convinzione intorno al valore etico dell'uomo e
della divinità. E questa posizione è quella appunto che apparisce
chiara in Senofonte; sebbene i Memorabili, per la loro natura affatto
apologetica, e per la poca intenzione filosofica dell'autore, non
facciano sempre rilevare l'antitesi tra il principio socratico e la
coscienza sofistica.

E qui cade in acconcio di osservare, che il concetto, che noi ci siamo
formati del valore filosofico di Socrate è indirettamente confermato
dalla grande varietà dei risultati scientifici delle varie scuole,
fondate dai suoi seguaci; perchè, sebbene un insegnamento affatto
orale, e quasi occasionale, qual era quello di Socrate, dovesse di
necessità lasciare un largo campo all'influenza della persona, e
limitare quella precisa ed esatta trasmissione della dottrina, che
può emergere solo dalla comunicazione scritta, pure la natura stessa
delle convinzioni del maestro avea dovuto lasciare nell'animo degli
ammiratori e seguaci tracce tanto diverse, per quanto era varia in essi
la capacità, o di fermarsi alla riverenza per la persona, o di valutare
la importanza delle convinzioni etiche, o di sapersi avvantaggiare
della tendenza logica per costituire la scienza.

3) PRETESA SOGGETTIVITÀ DEL PRINCIPIO SOCRATICO

Alcuni hanno considerato Socrate come quello che per la prima volta
ha determinato il principio della soggettività; perchè egli, si
dice, riducendo tutto il sapere al valore logico della definizione, e
valendosi per determinar questa dell'esperienza interna del soggetto,
ossia dell'induzione, ha riconosciuto nell'esame della conoscenza
il principio d'ogni sapere concreto, ed affermato, che il pensiero
umano nelle sue normali condizioni è la misura di tutte le cose[91].
Questa soggettività socratica è stata celebrata con una certa pompa di
espressioni, che aggiunge niente, se non toglie molto, alla semplicità
e spontaneità del filosofo ateniese[92].

Altri poi, insistendo sul termine reale della ricerca socratica, e
partendo dalla supposizione, che la costanza, con la quale Socrate
prese a determinare i criterî della certezza, non potea essere
scompagnata dalla convinzione, che quella fosse la via per intendere e
comprendere la realtà delle cose, hanno affermato che la sua filosofia
fosse affatto oggettiva[93].

Questo contrasto di opinioni ha ora perduto ogni importanza, e nessuna
crederà più, che con termini d'un valore tanto generico, e di un
significato, che varia troppo spesso secondo le opinioni di coloro
che li adoperano, possa esprimersi completamente una caratteristica
storica[94]. Quello che importa è di sapere, fino a che punto Socrate
abbia avuto coscienza del suo principio ricercativo, e in che rapporto
stesse questa sua consapevolezza con la natura dei problemi ch'egli
s'era proposti; e noi abbiamo su questo argomento già discorso a lungo,
e tanto da escludere indirettamente l'opinione di coloro, che fanno di
Socrate il creatore del principio della soggettività. Aggiungiamo ora
alcune osservazioni.

Socrate non differisce dagli altri filosofi che lo precedettero
solamente per l'oggetto della ricerca, ma eziandio e principalmente
per la maniera seguita nel ricercare, e per lo scopo della ricerca.
I motivi individuali prevalsero in lui siffattamente, o la tendenza
arbitraria ch'era invalsa in quell'epoca, di subordinare tutto al,
criterio personale, lo preoccupò tanto, ch'egli fu al tempo stesso
rappresentante di un nuovo principio, ed iniziatore di una reazione
assoluta contro le opinioni relative e soggettive dei Sofisti. Ma il
principio del sapere non può dirsi gli fosse presente alla coscienza,
in un valore incondizionato, e nella sua assoluta indifferenza
rispetto al contenuto ed al fine dell'attività umana. In conseguenza
può dirsi, che Socrate abbia influito ad approfondire la natura
del soggetto[95], ed a preparare tutta la filosofia idealistica
che venne dappoi; ma questo non importa che il suo principio fosse
quello della soggettività. Anzi, non è inopportuno ricordare, che in
tutta la filosofia antica il progresso che ci è, dalle rudimentali
spiegazioni del mondo fisico fino all'idea platonica ed all'entelechia
aristotelica, concerne sempre lo studio, l'analisi, e la deduzione
della realtà, qual'essa è stata percepita ed appresa dal soggetto,
senza che il filosofo si elevi a contrapporre il soggetto preso per
sè stesso all'oggetto in quanto estrinseco; perchè la stessa scepsi
filosofica intende la contradizione solo come uno stato erroneo della
rappresentazione, non mai come fondata in una reale ed essenziale
opposizione di soggetto ed oggetto. La scepsi socratica, che in
séguito esporremo, non ha niente a fare con la generale quistione su
la conoscibilità delle cose; e rimane sempre predeterminata dal fine
pratico, che ha il suo fondamento nella relazione dell'uomo con la
divinità.

Che se per questa ragione vuol dirsi che la filosofia di Socrate è
oggettiva, una simile opinione ci par giusta solo fino al punto, che
non si attribuisca a lui più consapevolezza di quella che s'avea; ed a
condizione si ammetta, che tutta la filosofia greca è oggettiva: perchè
non è che una successiva e lenta esplicazione della ricerca, sul dato
della tradizione e su l'immagine concreta del mondo, che non supponeva
un ideale metafisico-religioso, come quello che il cristianesimo ha
lasciato in eredità alla filosofia moderna, con tutta la evidenza di
una profonda opposizione fra Dio e mondo, spirito e natura.

4) PRETESO MISTICISMO DI SOCRATE

La fisonomia della ricerca socratica è tanto originale, ed esprime così
al vivo la spontaneità e le personali esigenze di colui che ricercava,
che a molti è sembrato naturale di scorgere in Socrate una certa natura
di spirito mistico e profetico, che non consente venga egli considerato
come uomo d'ingegno e di tendenze speculative. L'immediatezza mistica
e religiosa, che non va ristretta nei limiti della schietta filosofia,
si sarebbe appalesata in lui come in un apostolo ed in un profeta;
sicchè molte delle sue massime, più che il risultato di un'attività
scientifica, sarebbero l'espressione di uno spirito affatto religioso,
e dotato del misterioso dono dell'ispirazione. Questa opinione[96],
che non ha certo la sua conferma nelle testimonianze autentiche, per
quanto possa apparire, e sia invero, strana e paradossale, ha un certo
fondamento nella difficoltà che si prova a concepire ed intendere
tutto quello che c'è di nuovo nella coscienza filosofica di Socrate,
se si prende solo a considerare la semplice tradizione teoretica, e
si prescinde dalle speciali condizioni della sua persona e della sua
coscienza religiosa. E, da un'altra parte, la poca o niuna conoscenza
dello sviluppo della coscienza religiosa dei Greci può indurre in
molti la falsa opinione, che tutto quello che contradice al grossolano
concetto della mitologia sia qualcosa di straordinario, mentre invece
non è che una delle fasi del normale sviluppo della coscienza ellenica.

I tratti storici, che possono desumersi da Senofonte e Platone, valgono
tanto ad intendere il sano sentimento religioso di Socrate, il quale
non ha niente di non ellenico, che non c'è punto bisogno di supplire
con avventate congetture un elemento, del quale la storia ci fornisce
con tanta evidenza, e di svisare Socrate, ch'era Greco anzi Ateniese,
per farne qualcosa di simile ai profeti dell'Antico Testamento, o ai
mistici cristiani.




IV.

DEL METODO DI SOCRATE


La esplicita testimonianza di Aristotele[97], che Socrate fosse stato
il primo ad introdurre l'induzione e la definizione, è di un valore
storico incontrastabile; e nel suo carattere limitativo esprime
nettamente la posizione, e l'importanza di Socrate nello sviluppo delle
ricerche logiche. Ma bisogna pure osservare, che per Aristotele il
concetto della logica è di una natura affatto determinata; sì perchè
egli ha escogitato ed esposto un complesso di forme e di principi così
ricco ed esteso, da esaurire quasi del tutto l'argomento; come perchè
ha avuto una coscienza netta della funzione logica in tutte le branche
del sapere concreto: in conseguenza di che la sua testimonianza,
assottigliando troppo in una forma schematica ed astratta il risultato
dell'attività scientifica di Socrate, non vale a riprodurne i motivi,
la genesi e lo sviluppo. Se il dialogo senofonteo e platonico non
fossero lì sotto i nostri occhi, per attestare l'impressione genuina
che la conversazione socratica lasciava nell'animo degl'interlocutori,
e per rappresentare al vivo, e con drammatica evidenza i contrasti
ed i pratici motivi, che determinavano Socrate a ricercare la
definizione mediante il discorso, l'affermazione di Aristotele non
sarebbe valsa ad altro, che a tenerci, in generale, informati della
norma, che quello avea seguita nelle sue indagini. Oltre di che,
era Aristotele tanto inteso a mettere le ricerche logiche in armonia
coi suoi postulati sistematici, e con le formali esigenze della sua
metafisica, ed avea raggiunta una così piena e perfetta notizia della
funzione dimostrativa, che non potea farsi più un concetto delle
esigenze psicologiche ed etiche, che aveano preparata e determinata la
definizione socratica.

A molti degli espositori moderni è sembrato cosa naturale di asserire
in genere, che Socrate sia stato il primo fra i filosofi, che abbiano
avuta una coscienza netta del valore del metodo, senza che si dessero
alcuna briga di esporre, nella sua forma originale ed autentica, il
carattere genuino del metodo socratico[98]. Il concetto ovvio della
induzione, come di quel procedimento logico secondo il quale si risale
dal particolare all'universale, dal noto all'ignoto e così via, è
stato spesse volte applicato al metodo socratico, con tanto poco gusto
e poco lodevole facilità, che ci è parso davvero strano come non si
sia generalmente notato quanto fosse inverosimile che Socrate avesse
acquistata una coscienza netta e chiara di un procedimento, che tuttora
non è dei meglio determinati[99]. E, inoltre, questo procedere dal
particolare all'universale, che è facile ed ovvio nella nostra coltura
scientifica, perchè ben per tempo siamo assuefatti a pensare i concetti
nelle loro generali determinazioni, non si può capire come potesse
immediatamente acquistare nella coscienza di un uomo il valore di una
regola costante, ed appresa in astratto, mentre le condizioni reali
in cui si è svolto non erano punto favorevoli alla generalizzazione
logica. E se noi ci limitassimo a pronunziare un giudizio sul metodo
di Socrate, che fosse espresso nella breve e succinta affermazione,
che egli si sforzava di determinare analiticamente il valore di
un concetto, per fermarne inalterabilmente la natura mediante
la definizione[100], dovremmo ben presto avvederci, che questa
determinazione dice molto poco, ed è al tempo stesso difettosa, perchè
assume come mezzo di spiegazione quello che dee appunto cercarsi di
spiegare.

Prescindere da ogni anticipata teoria psicologica e metafisica, e
seguire attentamente la genesi del dialogo, questa è la sola via che
possa tenersi, con la speranza di riprodurre fedelmente le condizioni
reali nelle quali si produsse la definizione socratica.


1. PRESUPPOSTI STORICI E PSICOLOGICI

L'immagine della vita, che mercè la percezione e la incosciente
riflessione si forma e sviluppa nella coscienza comune ed incolta,
consiste in una mutabile e perpetua vicenda di rappresentazioni e
sentimenti, su la quale le leggi del meccanismo psichico esercitano il
loro assoluto ed esclusivo dominio. Solo l'interesse individuale della
propria conservazione e la ripetizione di certi atti abituali possono
imprimere nell'insieme delle rappresentazioni, che sono successivamente
presenti alla coscienza, degli impulsi per certe direzioni costanti;
mercè i quali si stabilisce il predominio di alcuni elementi della vita
psichica su tutti gli altri, ed in conseguenza di questo predominio,
essa si costituisce in tutte le sue specificazioni, come carattere,
costume ed abito. Nella sfera della valutazione, questa costanza assume
la forma di opinione, e viene espressa come giudizio tradizionale di
una classe, di una casta o di un popolo. Questa opinione tanto più
è parziale, ostinata ed esclusiva, in quanto che, poggiandosi sul
meccanismo naturale della vita psichica, non ammette la libera scelta
dell'individuo, e non lascia a tutti gli elementi dell'anima il campo
libero per coadiuvarsi e fortificarsi. La coscienza dell'individuo, in
questo primo e più semplice stato della vita psichica, obbiettivando
imperfettamente, riesce a considerare come qualcosa di esterno e
di assolutamente immodificabile il limite intrinseco della propria
attività, e confondendo le proprie condizioni con quelle della natura,
naturalizza sè stessa nel mito, nella parola tradizionale e nel
costume.

Questo stato primitivo della coscienza umana, sebbene corrisponda
all'epoca della prima formazione della società, si continua e perpetua
anche nei periodi posteriori della storia, perchè acquista un carattere
sostanziale nei costumi e ferma la sua espressione nei miti e nella
poesia primitiva. Il sorgere successivo ed il lento sviluppo della
riflessione, che sono determinati da cause molto complesse e varie
secondo gl'individui, non riescono ad escludere tutto ad un tratto le
diverse manifestazioni di quella coscienza primitiva ed irriflessa; e
la trasformazione degli antichi elementi in concetti, coscientemente
appresi e pensati, non avviene che per la via d'un lungo processo,
e di una lotta assidua, incessante e secolare. Questo processo di
trasformazione non ha luogo solo per l'azione di quei motivi intrinseci
di esame e di critica, che possono dirsi teoretici; ma emerge
necessariamente dalle collisioni pratiche fra la volontà dell'individuo
e l'opinione tradizionale espressa nel costume; e, più tardi, assume
il carattere d'una lotta sociale fra classe e classe, individuo e
individuo. Nella storia, di questa lotta, quello fra gli elementi della
vita primitiva, che offra più materia al contrasto e che persista
con maggiore tenacità, è la lingua, che nell'epoca delle tradizioni
primitive e della poesia popolare esprime, per tutti egualmente,
dei criteri costanti di valutazione, e che conserva nelle epoche
posteriori l'apparenza di una norma, alla quale tutti gl'individui
debbano necessariamente ed inevitabilmente adattarsi. Ma, quando gli
uomini hanno cessato di trovarsi istintivamente d'accordo in quello
che deve chiamarsi giusto, virtuoso, onesto, lecito, santo, empio,
ecc., e hanno perduta la fede in quei tipi astratti del mito e della
leggenda, nei quali la fantasia primitiva avea espresso ed ipostatato i
comuni criteri della valutazione morale, allora sorge necessariamente
nell'individuo il bisogno di rifarsi da sè quella certezza, che prima
avea nell'acquiescenza in un criterio comune e naturale, e dice τὶ
ἐστι?[101]

La storia delle trasformazioni della coscienza etica è espressa nella
letteratura greca in una forma monumentale: ed ora riesce ancora
possibile al critico ed al filosofo di seguirla in tutte le sue fasi e
di notarne minutamente le gradazioni e lo sviluppo[102]. Le relazioni
etiche, gli affetti dell'animo, le passioni, i giudizi morali passano
successivamente per una serie di determinazioni sempre più profonde e
più ricche, finchè la divergenza dei criteri individuali non arriva
a suscitare il bisogno dell'indagine, dell'esame e della critica, e
ad esigere che la ricerca ristabilisca coscientemente, nella forma
riflessa del sapere scientifico, il criterio della certezza. I Sofisti
rappresentano, come filosofi e come organi della coltura generale,
questo stato di morale inquietezza, che esercitava tanta influenza
nella vita pubblica, e fino nelle produzioni dell'arte drammatica;
ma nessuno di essi fu dotato dell'energia morale, che era necessaria
per rifare con la scienza quello stato di certezza intrinseca, che la
coscienza etica esige come condizione essenziale[103].


2. MOTIVO E SVILUPPO DEL METODO SOCRATICO[104]

Quali motivi di pratica certezza spingessero Socrate alla ricerca
etica, e quali elementi d'intima convinzione morale avess'egli riposti
nella eccellenza e bontà del suo carattere, non abbiamo più bisogno
di ripetere. E, se noi diciamo che il metodo era per lui un bisogno
individuale; o meglio, che l'esigenza pratica della determinazione
esatta dei giudizi morali dovea assumere in lui la forma di una
costante e normale ripetizione di un certo processo intellettuale,
non crediamo, per le cose dette innanzi, di pronunziare un giudizio
infondato, e che deva essere inteso come restrittivo della importanza
filosofica del dialogo socratico. La pratica e la teoria, l'arte e la
scienza non apparivano ancora in quel tempo come attività perfettamente
distinte; e l'esercizio di una naturale inclinazione potea raggiungere
un grado anche molto elevato di perfezione, senza che l'individuo fosse
consapevole delle formali condizioni nelle quali l'arte si svolgeva:
sicchè può dirsi, senza difficoltà, che la logica stessa, come naturale
attitudine e pratica esigenza, s'è per la prima volta costituita e
fermata come qualche cosa d'istintivo e di naturale[105]. Seguiamo
ora, per quanto è possibile, lo svolgimento del metodo nei limiti del
dialogo socratico, a conferma della nostra opinione.

Tutto quello che gli uomini ordinariamente pensano intorno al carattere
delle virtù e intorno ai beni, come mezzi al conseguimento della
felicità, deriva solo dall'abito, dalle sociali convenienze, dalla
incosciente ripetizione dei medesimi atti e dalla falsa opinione,
che s'ha delle proprie forze e della propria missione. E quando i
criteri cominciano a divergere e il bisogno di riflettere è divenuto
imperioso, perduta la fede in quella misura costante, ch'era riposta
nella tradizione e nei costumi, e mancando l'attitudine a riprodurre
la certezza mediante la scienza, l'uomo non sa più cosa voglia e non
voglia, e che deva lodare o biasimare. E chi è interrogato e deve
assegnare la natura di quello che suole chiamare bene, male, piacevole,
utile e così via, non ha un punto certo al quale s'appoggi, e non
resiste alla tentazione di perdere ogni fede nella esistenza di una
costante misura dei valori etici. L'unità estrinseca della parola, che
nel costante valore fonetico serba una certa apparenza di uniformità,
non vale che ad accrescere la confusione e l'incertezza; perchè, mentre
dapprima siamo vinti dall'illusione che le stesse parole esprimano
le medesime rappresentazioni, a lungo andare la convinzione, che
acquistiamo della profonda differenza che passa fra i nostri e gli
altrui concetti, diviene più evidente di quella illusione, e finisce
per bandirla del tutto[106]. Nella pratica della vita queste difficoltà
teoretiche della coscienza morale menano alla divergenza delle opinioni
e all'incertezza assoluta sul valore etico di tutti i predicati
che possono concernere la lode o il biasimo; e di qui procedono le
inimicizie e l'attrito, che alterano e corrompono le sostanziali
relazioni della famiglia e dello stato[107].

Lo spirito ha bisogno di una certa energia per liberarsi da quella
illusione di apparente uniformità; e d'una anco maggiore, per
determinarsi, mediante una interrogazione sospensiva, alla ricerca
del valore costante, che è espresso nel predicato etico. Questo è il
primo e più elementare stadio della ricerca di Socrate; il quale, nel
bel mezzo d'un discorso che può concernere l'elogio di un'azione, o il
giudizio pronunziato sopra una relazione, o sopra una forma costante
della vita etica, con una recisa e sospensiva domanda dice: τὶ ἐστι?

Le parole non possono chiarirsi se non col mezzo delle parole; e la
possibilità di determinare il valore di una di esse, mediante quello
di un'altra, riposa su la supposizione di una costante ed identica
associazione di idee, nell'animo di colui che parla e di colui che
ascolta. Finchè questa supposizione non diviene convinzione, non si sa
fino a che punto qualcosa di realmente pensato risponda all'espressione
estrinseca, che ha luogo mediante la parola. Questo stato dell'animo,
in cui si cerca di pensare realmente quello che deve essere
costantemente inteso e contenuto in una rappresentazione, costituisce
l'aporia; l'incertezza, cioè, che occupa l'individuo, nell'atto che
s'avvede della propria insufficienza ad afferrare e comprendere il
valore intrinseco della propria opinione: e questa aporia è, appunto,
lo scopo dell'interrogazione socratica.

I suoi interlocutori sono costretti ad affermare il loro imbarazzo
ed a confessarsi ignoranti; perchè in essi, insieme con l'aporia,
è sorto il bisogno del vero sapere ed una certa anticipata notizia
della possibilità della certezza. Ma l'abito contratto già prima
di cadere nell'aporia, l'abito di aggiustar fede al valore delle
proprie convinzioni, tuttochè non fossero state mai nè esaminate
nè riformate dalla interna esperienza, riprende il disopra, e li fa
ricadere nell'illusione. Essi credono di sapere cosa sia il giusto,
il santo, l'utile, il bello, perchè l'immagine concreta dei tribunali
o delle religiose tradizioni, dei propri bisogni soddisfatti o dei
sensi appagati fa loro ritornare nell'animo l'antica opinione; ed essi
credono di conoscere davvero il valore etico che si cerca, perchè,
nei casi speciali e nelle particolari contingenze della vita, ne hanno
avuta una notizia apparentemente completa.

E qui bisogna che l'interrogazione si moltiplichi, e divenga tante
domande, per quante sono le rappresentazioni addotte a chiarire e ad
esemplificare il concetto che si cerca. Questa nuova esigenza porta
con sè un allargamento dell'indagine e un apparente allontanarsi
dalla quistione primieramente proposta. Il dialogo s'impiglia in
molte e svariate difficoltà; una corta inquietezza s'impadronisce
degl'interlocutori; il risultato diviene incerto, e si è quasi ad un
passo dall'eristica ed antilogistica dei Sofisti[108].

E, quasi ad accrescere le difficoltà ed a renderle invincibili, Socrate
confessa la propria ignoranza; e nella piena coscienza dell'altrui
presunzione ed insufficienza manifesta uno dei tratti più notevoli
della sua natura: l'ironia. Il filosofo, infatti, non può, in quella
condizione in cui s'è messo, non confessare la propria ignoranza,
perchè il suo sapere è pura esigenza, o meglio consiste solamente
nella coscienza dell'attuale incertezza. Quello, che egli cerca, deve
ancora trovarlo; nè basta che l'abbia ottenuto una volta, perchè lo
formuli in una maniera generale e lo tenga in serbo per mostrarlo
a quando a quando. Il motivo dialogico, che è il solo movente della
quistione, varia secondo le occasioni, e porta l'indagine sopra oggetti
ed argomenti sempre diversi; sicchè si tratta sempre di eccitare
nuovamente il bisogno dell'aporia, perchè questa invogli alla ricerca e
fissi implicitamente la natura del processo. E di qui procede ancora,
che Socrate, non avendo una notizia anticipata di quello che cerca e
mettendo in opera la sua attività formale sempre nei limiti precisi
e determinati di un dialogo, comincia dall'ammettere negli altri una
piena scienza di quello che si cerca; e dalla loro confessione che
nulla sappiano, o dall'incertezza con la quale pronunziano le loro
opinioni, è indotto all'ironia, che in lui assumeva la forma costante
di un abito filosofico[109].

Pur tuttavia, il semplice interrogare, che menava all'aporia ed alla
sospensione d'ogni giudizio definitivo, era già un momento della
scienza; e sebbene la confessione della propria ignoranza potesse
sembrare una esclusione anticipata d'ogni certezza da parte di colui
che interrogava, in fondo non era che un atto di rassegnazione alla
intrinseca necessità dello sviluppo del dialogo. La domanda τὶ ἐστι;
circoscrive tutta la ricerca sul valore di un concetto alla evidente
determinabilità di quello, che in esso si pensa. Il contenuto, che
a prima vista sembra espresso nella semplice denominazione, bisogna
che sia davvero posto e determinato nella sua inerenza ed identità; e
questo processo non può compiersi da sopra in sotto, o, come diremmo
noi, deduttivamente, perchè manca ancora la coscienza di un valore
logico incondizionato ed assoluto. La determinazione del contenuto
costante di una rappresentazione, in altri termini, la elevazione della
rappresentazione a concetto, avviene nel dialogo socratico mediante
il movimento ascensivo o epagogico della incertezza delle opinioni
comuni a quella costanza ed evidenza di affermazioni, che risulta
dall'esaurire tutte le comuni accettazioni della parola in questione.
Nella nostra coltura logica apparisce cosa facilissima determinare la
inerenza e la vicendevole comprensione delle note d'un concetto, perchè
l'attività intellettiva è anticipatamente fornita d'una moltitudine di
elementi astratti ed universali, dei quali si serve come di organi;
ma, dal punto di vista storico, quel procedimento socratico era di
una somma difficoltà, perchè la coscienza non avea ancora alcuna
notizia della universalità del concetto, e non avea innanzi a sè che
una molteplicità di rappresentazioni, tutte apprese nella loro pratica
incertezza e fluttuazione.

Questo processo formativo dei concetti costituisce l'induzione
socratica, che abbiamo visto prender le mosse dall'interrogazione.
Mediante questa, la rappresentazione, di cui è parola in questo o
in quel dialogo, passa successivamente per tutte le sue più ovvie
significazioni; ed in questo passaggio riesce agevole, a coloro che
ricercano, di notarne i caratteri più costanti e di raccoglierli
e comprenderli insieme nell'identità di una forma comune. La
rappresentazione, così determinata nel suo valore costante, deve
esser tale che possa funzionare da predicato in questo o in quel
giudizio, senza che apparisca contradizione o incongruenza. Ma in
virtù di questo postulato, che è implicito nella ricerca, apparisce
nuovamente l'aporia; perchè il concetto (il nome), già determinato,
non esprime tutto il valore della cosa che deve designare, e riesce
spesso inadeguato alle reali relazioni, in cui l'obbietto, preso
a definire, si trova con altri obbietti analoghi o diversi. Quella
determinazione bisogna sia allora corretta. Tutti i casi speciali,
nei quali la rappresentazione si presenta nel discorso, costituiscono
il largo campo dell'esperienza del filosofo, che cercando qua e là i
punti costanti ed evidenti, nei quali l'oggetto che si cerca è presente
alla coscienza, se ne vale come di addentellati per progredire con
movimento ascensivo verso la sintesi dei vari tratti caratteristici
della significazione. Il discorso equivale così ad un reale processo
di separazione e di riassunto[110], e mette termine nell'adeguata
comprensione del concetto cercato. Il punto di partenza, ossia il nome,
che nella sua semplice unità fonetica era dapprima il centro della
ricerca, diviene, in ultimo, l'estremo termine del pensiero: quello
cui si va a metter capo col farne consapevolmente l'espressione di un
contenuto evidentemente pensato; e le immagini concrete, che dapprima
s'aggruppavano incertamente intorno alla vaga denominazione, non
reggendo più alla nuova sintesi, devono scomporsi e prendere un nuovo
posto; e solo il nuovo elemento, che s'è ottenuto mediante la ricerca,
il contenuto costante della rappresentazione, raccolto via via mediante
l'induzione, può determinare la coordinazione e subordinazione nella
quale le immagini devono coesistere, mentre il concetto si costituisce
nella certezza ed inalterabilità dei suoi limiti.

Questo lavoro non è una scoverta ma una creazione; perchè non determina
la natura di un fatto più o meno remoto dalla immediata percezione
interna, ma esprime la produzione lenta e metodica di un nuovo stato
nella natura delle rappresentazioni. Il risultato dell'indagine
socratica, il concetto definito, acquista, poi che è stato determinato
e costituito, il carattere dell'assoluta identità[111]; e serve così
a correggere la rappresentazione e la parola. Ma, come l'attività
socratica non riuscì mai ad isolare il formalismo logico dalle
condizioni reali in cui s'era sviluppato, così l'interesse dialogico
dell'induzione e della definizione non si manifestò che in una forma
concreta ed occasionale, come bisogno etico e pedagogico: e non
potette, per questa ragione appunto, obbiettivarsi in un'ipostasi
metafisica[112]. Nulladimeno, per quanto il concetto socratico sia
lontano da ogni idea metafisica, non può sconoscersi che esso sia stato
il primo motivo e la prossima occasione delle idee platoniche.


OSSERVAZIONI

Questa nostra esposizione del metodo socratico è attinta genuinamente
dallo schema generico del dialogo senofonteo e platonico; ed è
stata ravvivata da una indagine genetica su i motivi dell'aporia
e dell'interrogazione sospensiva, Senofonte e Platone hanno per
noi lo stesso valore, quando si tratta di assegnare il carattere
formale solamente, e non le conclusioni positive del dialogo
socratico[113]; perchè solo nella diversità di queste è riposta
la novità del platonismo, che cercava ricavare dall'induzione
l'assolutezza ed il carattere incondizionale delle idee. Ed abbiamo
così evitata la posizione erronea di coloro che, prendendo le mosse
dal concetto astratto del metodo, hanno poi cercato di applicarlo alla
investigazione del dialogo socratico. Cercheremo ora di completare con
alcune osservazioni quella immagine complessiva, che abbiamo delineata.

1) IMPRECISIONE FORMALE DEL METODO SOCRATICO

Nello svolgimento dialogico, che abbiamo esposto, non può sconoscersi
la costanza di un formalismo, che si ripete in condizioni fisse ed
impreteribili. Quello che noi abbiamo espresso in uno schema generico
è stato desunto e raccolto da una molteplicità di casi speciali, che
se non tutti rivelano una formale compitezza, pure, nell'insieme,
s'integrano in una immagine complessiva. La ripetizione dei medesimi
motivi e la incertezza dei criterî nei giudizi morali producevano
sempre la medesima esigenza di una verificazione coscienziosa del
contenuto normale dei concetti. Ora può domandarsi fino a che punto
Socrate avesse acquistata l'astratta consapevolezza delle condizioni
costanti della ricerca, o a dirla più esplicitamente: sapea egli di
seguire un processo teoretico ed universale, e ne avea nell'animo
uno schema generale? Su questa quistione non possiamo più stare a
sentire con pari credenza Platone e Senofonte, perchè il primo avea
già raggiunto una più perfetta notizia del problema logico, e s'era
formato un concetto astratto del sapere, che il secondo è molto lontano
dal volere attribuire al comune maestro. Nè può dirsi che Senofonte
non avesse avuto sufficiente coltura filosofica, per intendere ed
approfondire i pronunziati di Socrate[114]; perchè in questo caso,
non solo bisognerebbe rigettarne assolutamente la testimonianza, ma
rinunziare per sempre a qualunque indagine su i limiti che corrono tra
la filosofia socratica e la platonica.

E pure, senza insistere di soverchio su la incapacità filosofica di
Senofonte, la sua testimonianza a noi pare sufficiente per determinare
negativamente il grado di consapevolezza logica che Socrate avea
raggiunto; il quale consistea nella normale, ma sempre pratica
convinzione, che solo colui che possiede la notizia esatta delle
generali condizioni di una pratica attività potesse convenientemente e
saggiamente condursi nell'esercizio delle proprie funzioni[115]. Questa
logica consapevolezza è ancora tutt'una cosa con la pratica esigenza
del retto operare; ed il filosofo, che avea abbandonata ogni indagine
su gli oggetti che non concernono immediatamente il benessere umano,
per la stessa posizione che s'era fatta, non potea astrarre il concetto
del sapere dalla concretezza del saputo.

In conseguenza di ciò, tutte le differenze, che la speculazione
posteriore ha scorte nel processo dimostrativo, appariscono
nella persona di Socrate come governate ancora da una psicologica
motivazione; e si sviluppano nella pienezza della loro formale natura
solo nel caso concreto del dialogo speciale. E a questa determinazione,
come già altri ha notato[116], non fa eccezione quello che Senofonte
riferisce: aver Socrate tenuta per norma sicura del ragionamento il
prender le mosse dalle opinioni generalmente accettate[117]; perchè
questa, più che una regola logica, è una semplice riflessione sul
fatto stesso del dialogo. Nè deve far meraviglia che Aristotele ora
dica che il merito di Socrate consista nell'avere fermato il concetto
della definizione e dell'induzione, e poi, un'altra volta, si limiti
ad accennare la definizione solamente[118]; perchè questi due processi
erano l'uno ii risultato dell'altro, o meglio l'uno c'era solamente in
ragione dell'altro.

Rimane ora a sapere, se, anche con l'esclusione di una dichiarata
coscienza logica, il dialogo senofonteo non mostri indizi sicuri di una
attività logica più larga di quella che può riassumersi nelle due forme
dell'induzione e della definizione. E in fatti non può negarsi, che
l'esigenza della divisione, che fu poi tanto approfondita da Platone,
vi è evidente, sì nella determinazione del valore intrinseco del
concetto, come nell'applicazione di esso qual predicato nel discorso.
Lo stesso concetto della pruova comincia a chiarirsi, nei suoi rapporti
col valore normativo del concetto; e spesso la varietà empirica delle
note del concetto, che erano state raccolte via via nel dialogo, è
messa a profitto per determinare un giudizio speciale mediante un
sillogismo di analogia[119].

La ricchezza e lo sviluppo del dialogo socratico contiene in germe
tutti i momenti logici del processo induttivo; ed è in virtù di
quell'impulso che in un'epoca posteriore si costituì la teoria astratta
della scienza.

2) DELLA DIFFERENZA FRA RAPPRESENTAZIONE E CONCETTO, E DEL PRINCIPIO
D'IDENTITÀ

La esplicita distinzione fra il sapere e l'opinione, e fra il
concetto e la rappresentazione, h stata frutto della speculazione
platonica. Ora ad alcuni è sembrato conveniente farla risalire fino a
Socrate, perchè la forzata interpetrazione di questo o quel luogo di
Senofonte[120] pareva potesse confermare l'autorità di quei dialoghi
platonici, che comunemente son tenuti per socratici[121]. Ma, se si va
a vedere un po' meglio, quella interpretrazione non regge affatto, e
l'autorità di Platone non prova niente. Ad altri è sembrato naturale
fare di questa quistione un postulato[122], affermando che nello
spirito del Socratismo era inevitabile la chiara coscienza di questa
distinzione, perchè essa ne determina la certezza intrinseca ed il
valore scientifico. Noi invero non sappiamo negare che l'esigenza della
distinzione è data in tutto il dialogo socratico; ma, nel difetto di
uria precisa testimonianza, non sapremmo dare il carattere storico di
un fatto ad una semplice supposizione, per quanto essa possa essere
verosimile.

E lo stesso diciamo del principio d'identità, del quale non sapremmo
riferire a Socrate la determinazione esplicita, sebbene sia innegabile
che costituisca il valore positivo della sua coscienza logica, e si
manifesti molte volte nel dialogo senofonteo. E come Platone è stato
il primo che l'abbia formulato chiaramente, non possiamo negare, che
in quella formula egli non ha fatto altro che esprimere un criterio
pratico e costante del dialogo socratico.

Qui cade ancora in acconcio di osservare che, quando si è detto la
definizione socratica esser tale da esprimere la realtà dell'oggetto
e non la veduta soggettiva del pensatore, in questa opinione non
si è detto niente che caratterizzi il valore filosofico di quel
processo dialogico. La ricerca scientifica era tanto lontana, a quel
tempo, da una generale questione sul valore soggettivo o oggettivo
della conoscenza, che qualunque caratteristica espressa con questi
termini non definisce nè il valore storico, nè il grado di perfezione
sistematica di una dottrina filosofica.




V.

DELL'ETICA SOCRATICA IN GENERALE, E DEL CONCETTO DEL BENE


Fra tutti gli oggetti conoscibili nessuno offre tante difficoltà
alla determinazione teoretica, quanto quel complesso di relazioni
che riposano su i nostri giudizi di approvazione o di riprovazione,
mediante predicati che esprimono la repugnanza o il compiacimento, e
che costituiscono la sfera etica della nostra interna attività. Per
isolare quei predicati nella forma di una definizione non basta seguire
un procedimento ricercativo, che concerna la distinzione e l'analisi
di un dato costante, chiaro alla nostra coscienza nella forma di una
rappresentazione estrinsecamente evidente; ma bisogna che essi siano,
innanzi tutto, praticamente da noi prodotti ed appresi nella loro
efficacia positiva, perchè divengano termini costanti della ricerca.
Quello che sia buono, e quindi riducibile alla forma astratta del
concetto del bene, bisogna che sia precedentemente appreso e voluto
come tale nelle reali e costanti condizioni della vita, e che serva già
di norma ai giudizi di valutazione, che noi naturalmente esprimiamo.
L'etica, in somma, suppone la coscienza morale, non solo come oggetto,
ma come criterio e norma costante del giudizio teoretico. Ma, d'altra
parte, la ricerca scientifica non può anticipatamente ammettere, che i
limiti dell'investigazione le siano belli ed assegnati dalle naturali
condizioni della vita; perchè, siccome è proprio della ricerca, che
essa non deve ammettere se non quello che il corso spontaneo dell'esame
porta con sè come legittima conseguenza, una qualunque anticipazione
dei risultati apparisce lesiva dell'indipendenza e libertà
dell'indagine.

Questa doppia esigenza ha esercitata una così decisiva influenza nel
campo delle ricerche etiche, che essa appunto è stata precipua cagione
di tutti quei falsi scrupoli, che hanno spesse volte menato i filosofi,
o a sagrificare la spontaneità del giudizio morale ai postulati del
dottrinarismo logico e metafisico, o a degradare la scienza per farne
un organo secondario rispetto a quella che s'è chiamata naturale
coscienza del bene. E la difficoltà è divenuta ancora più grave, quando
s'è voluto rimuoverla con tutto quell'apparato di ipotesi psicologiche,
che ha dato luogo alle speciose teorie di un'anima divisa in attiva
e passiva, o moltiplicata all'infinito in una strana varietà di
riluttanti potenze e facoltà; le quali tuttora, volere o non volere,
danno fastidio a molti che si sforzano di ricondurre l'armonia nel
concetto dello spirito.

Nella prima epoca della scienza etica, quando essa non avea ancora
sorpassato i limiti di una ricerca rudimentale, si era molto
lontani da tutte queste complicate e difficili quistioni che abbiamo
accennate; ed allora si era tanto sforniti di uno schema psicologico
e metafisico, che i concetti generici del volere e dell'intelletto e
i termini astratti di causalità, finalità ecc. non poteano esercitare
un'influenza anticipata su la natura delle indagini, e molto meno
determinarne i formali presupposti. Improntare ai concetti tradizionali
un valore assoluto ed incondizionato, o sostituire a quelli degli
altri che fossero più coscientemente appresi, ma non meno evidenti
ed immediati nella loro pratica applicazione, e coordinare poi tutti
questi varî concetti nell'insieme di una veduta razionale; — questo
era allora il problema dell'etica. I Sofisti e Socrate s'aggiravano
nel medesimo orizzonte sociale e letterario; e sì gli uni come l'altro
erano intesi ad esaminare la natura ed il valore dei giudizi etici,
che veniano loro trasmessi dalla tradizione, o imposti dalle reali
condizioni della vita. Ma le personali condizioni della coscienza di
Socrate erano state tanto potenti da rivolgerne tutta l'attività alla
ricerca di una norma costante dei giudizi etici; e l'avevano tanto
allontanato da quei bisogni di pratica sodisfazione, i quali governano
la condotta dei Sofisti, che, sebbene questi fossero vissuti nelle
medesime condizioni e fossero stati sollecitati da motivi identici,
solo a Socrate può attribuirsi il merito di aver fondata la scienza;
mentre dei Sofisti non può dirsi, se non che essi, nella versatilità
della loro natura, avvertirono molto vivamente il bisogno della
ricerca etica, senza aver prodotto niente che possa dirsi d'un valore
intrinseco e durativo.

Non il bene ma i beni formano oggetto della prima ricerca etica[123].
Perchè possa ridursi ad un solo concetto generale, e si riesca a
sostanzializzare una relazione ed un predicato che dapprima si presenta
in una molteplicità di situazioni concrete, bisogna non solo che
l'attività logica abbia raggiunto un alto grado di perfezione ed una
più intrinseca virtù, ma che l'individuo sia eziandio riuscito ad
isolarsi maggiormente dalla tradizione e dalla società, in guisa che
rifletta nei risultati delle sue indagini l'ideale isolamento della
propria coscienza[124]. L'identità del concetto del bene si presenta
per la prima volta alla coscienza solo nella denominazione comune dei
molteplici oggetti, che sono termine o mezzo all'attività; e quello che
impronta all'apparente identità un certo carattere di definizione etica
consiste soltanto in quella simiglianza di sentimenti di riprovazione
o di lode, che costituisce la naturale coscienza morale. Da questa
semplice identità, che esprime la costanza di un giudizio abituale,
alla determinazione obbiettiva ed incondizionata di un valore etico ci
corre molto; e noi non sappiamo intendere come siansi potute applicare
tante vedute, che risultano dall'ulteriore progresso della scienza
etica, all'esame di quei pochi pronunziati che formano la dottrina di
Socrate, senza che apparisse chiara la incongruenza del criterio. Per
Socrate, era tanto impossibile che egli intendesse la natura del bene,
preso per sè ed isolatamente come un concetto di valore assoluto, per
quanto abbiamo visto essere inverosimile che egli si proponesse la
quistione del sapere _in abstracto_ ed oggettivamente. La sua ricerca
etica è qualcosa d'intermedio fra la comune riflessione morale, e la
indagine sistematica poggiata su la norma costante di un sapere logico;
sicchè segna appunto il termine fra le due sfere ed il primo passaggio
dall'una nell'altra. Questo cercheremo di chiarire.

Nella storia della coltura ellenica non si rinviene indizi evidenti
di una ricerca etica, prima dei tempi sofistici e socratici[125]. È
vero che da Omero ai Tragici, da Talete ad Anassagora, dalle leggende
popolari alla severa storia di Tucidide si scorge un continuo progresso
nell'imagine della vita etica; e che, essendo le tradizioni mitiche
ogni giorno più assorbite dalle esigenze religiose e allargandosi
incessantemente l'influenza dei motivi pratici ed individuali,
i Greci pervennero ad esprimere e rappresentare l'insieme delle
relazioni morali in una serie di concetti determinati e di poetiche
invenzioni[126]. I concetti della colpa, dell'espiazione, della
coscienza morale, della provvidenza presentano un ampio sviluppo, che
può tuttora seguirsi nella più gran parte dei suoi momenti, e che può
offrire materia ed argomento a lunghe ed interessanti indagini. Ma
tutto questo processo lento e spontaneo, che rivela l'influenza di una
più larga coscienza pratica, sorta dall'attrito delle stirpi e delle
classi, e mostra al tempo stesso indizi chiarissimi di un progresso
avvenuto nella riflessione individuale mercè l'azione di nuovi motivi
pratici ed artistici, non può dirsi ancora nè ricerca nè scienza[127].
Il mondo delle relazioni morali era ancora intuito come qualcosa
di plastico: era un ordine dato immediatamente nei suoi caratteri
essenziali, e che presentava la medesima ferrea ed ineluttabile
necessità del mondo naturale.

Il primo apparire della ricerca etica non può certo assegnarsi con
precisione cronologica, perchè fu determinato lentamente da cause
successive, che non manifestarono la loro azione in un prodotto
istantaneo; e, sotto questo riguardo, può ammettersi che la riflessione
etica sia più antica dei tempi sofistici. Ma per via di esclusione
può e deve dirsi, che i Sofisti e Socrate furono i primi che si
proponessero l'esame dei giudizi etici, e che da quel tempo in poi la
ricerca etica cominciò a divenire il motivo determinante non solo della
filosofia, ma anche di tutta la coltura scientifica ed artistica.

La ricerca etica di Socrate non si è incarnata in una teoria
sistematicamente esposta e trasmessa alla posteriorità in un lavoro
letterario. Questa circostanza, che non è accidentale e che ha tanta
intima relazione con l'altro fatto molto notevole, che la letteratura
dei Socratici fu affatto dialogica, avrebbe dovuto mettere in guardia
molti critici ed espositori contro la falsa esigenza di voler trovare
in Socrate più di quella che egli potea offrire. L'orizzonte delle
sue ricerche rimase sempre qualche cosa di affatto personale, essendo
la proiezione di un lungo ed intimo lavoro, diretto allo scopo di
compensare con la certezza intrinseca del convincimento l'esquilibrio
morale ch'era proceduto dalle tendenze arbitrarie dei contemporanei.
E, per far questo, egli dovette produrre una nuova imagine del mondo,
contrapponendo, in un antitesi insolubile, il campo dell'attività
umana alla sfera dell'azione divina nella natura, e distinguendo due
ordini di realtà, che corrispondessero ai due gradi di conoscenza che
gli erano evidenti: quello che concerne il fine pratico del benessere,
e quello che riguarda la produttività divina. Questa differenza,
appresa in una forma ingenua ed elementare, determinò per la prima
volta il valore intrinseco del bene, e valse a predisporre gli spiriti
ad un maggiore raccoglimento nella ricerca del valore incondizionato
del giudizio etico; ma non per questo dobbiamo noi giudicare Socrate
alla stregua delle indagini posteriori. E, da un altro canto, le
convinzioni religiose trascendevano in lui gli angusti confini
dell'etica tradizionale, perchè gli offrivano una stregua più larga
alla quale potesse misurare i risultati della sua indagine logica.
Nondimeno queste convinzioni non possono chiamarsi nè i presupposti nè
le conclusioni metafisiche dell'etica, perchè non segnano le estreme
diramazioni di svariate ricerche, ma si presentano come prodotto
simultaneo ed immediato di una coscienza ricca di attività morale,
che impronta nelle diverse direzioni dello spirito un carattere di
uniformità e di analogia. Sotto questo riguardo non può dirsi che
Socrate abbia coscientemente fatto un'etica, come disciplina speciale e
distinta dalla metafisica e dalla religione, ma che essendo arrivato a
proporsi la quistione di una determinazione esatta dei concetti etici,
riuscì ad isolare la sfera morale dalla naturale, ed a precisarne i
caratteri più essenziali e le forme più comuni.

Non è senza ragione che siamo tornati su l'argomento della
coscienza socratica in generale, perchè, ad ogni passo che facciamo
nell'esposizione, troviamo qualcosa che non è dottrina; e siamo
costretti a confessarci, che nella persona di Socrate la filosofia
non ha ancora acquistata la potenza di fare dall'un capo all'altro il
processo scientifico, e che deve poggiarsi sopra presupposti di una
natura affatto immediata. L'etica di Socrate ha radice nell'esigenza
naturale della εὐδαιμονία, e mette capo nella rappresentazione della
provvidenza come preordinatrice della natura al fine del benessere
umano; e dubita tanto poco di questi presupposti, che non ne fa mai
oggetto della investigazione scientifica. E di qui procede ancora,
che il Socrate platonico presenta una maggiore intimità, perchè in
quella imagine è espresso il risultato di una consapevolezza logica più
approfondita.

Ma fino a che punto può ammettersi che con Socrate cominci la scienza
etica, se abbiamo tanto insistito su i presupposti non scientifici
delle sue convinzioni? La risposta a questa domanda l'abbiamo già data
nei due capitoli precedenti, ne' quali abbiamo espresso nettamente
il significato del metodo socratico, non perchè fossimo convinti che
quello schema logico stesse così isolato e per sè stesso, ma perchè
volevamo assegnare l'elemento speculativo dell'etica socratica. Anzi
quella forma non è che forma del contenuto etico; ed il dialogo,
che non cadeva mai su la definizione dell'animale o della pianta,
del sole o della luna ecc., seguiva lo sviluppo che abbiamo esposto
solo nell'intento di determinare i mezzi che conferiscono al
conseguimento dell'εὐδαιμονία (definizione dei beni), o le attività
morali generatrici delle azioni (natura delle virtù), o gli abiti che
ne sono conseguenza (stati della vita). Fino a che punto poi Socrate
venisse a modificare molti dei concetti tradizionali, in conseguenza
dello sviluppo dell'induzione, e giusta le esigenze della definizione,
potrebbe solo vedersi in una storia generale della coltura greca; e a
noi basterà notare, che egli non si proponeva altro, se non determinare
coscientemente il valore dei predicati e dei giudizi etici.

Il risultato della definizione contiene in sè tutto il valore
scientifico dell'etica socratica. L'incertezza dei criteri nella
valutazione di un bene, nella determinazione del concetto di una
virtù ecc. soggiace a tutto quel processo di rettificazione che
abbiamo esposto. Nella definizione è data una nuova condizione, un
nuovo stato nella vita dello spirito; una certezza superiore alle
fluttuazioni dell'opinione è espressa nella cosciente enumerazione
delle note costanti d'un concetto. Questa certezza ha il carattere
di morale acquiescenza; perchè la sodisfazione, invano cercata nella
rappresentazione ordinaria di un bene, si ottiene per la prima volta
nella evidenza e perspicuità del significato costante del concetto.
Il dialogo socratico si esaurisce nella isolata definizione, mercè la
quale l'impulso razionale si appaga di un sapere che risponde alla
pratica esigenza del momento; senza che lo spirito cerchi ancora di
coordinare insieme diverse definizioni, per distinguere in un complesso
di risultati speculativi le conseguenze dottrinali dai motivi pratici.
La definizione, guardata nel suo lato concreto, presenta diversi
caratteri: l'identità e l'esclusione di ogni altro elemento che possa
alterarne e svisarne la natura: la possibilità che venga applicata
come sicura norma nell'esame delle umane azioni, con la certezza che
quanto vi può essere d'inadeguato alla stessa sia erroneo e falso: la
sua immancabile attività, come forza che agisce in un dato senso e per
una direzione costante. Sotto quest'ultimo riguardo la definizione è il
punto di partenza di tutte le conclusioni dell'etica socratica.

L'esame psicologico degli elementi appetitivi e conoscitivi della
natura umana ha da gran tempo cambiata la fisonomia dell'etica, ed ha
messo i filosofi nella condizione di cercare in una sfera più larga
l'elemento etico del bene. Questa è invece la proprietà essenziale
dell'etica socratica, che, prendendo essa le mosse dalla rettificazione
delle rappresentazioni mediante il dialogo, nella conclusione logica
del dialogo stesso trova la natura del bene; ed essendo la ricerca
coordinata all'intuizione immediata della natura umana come tendente
all'εὐδαιμονία, la conclusione logica è appresa come tutt'una cosa con
la potenzialità del bene, ossia con l'energia morale e con l'efficacia
pratica, che producono la vita perfetta. E da questo presupposto
procede quella opinione paradossastica di Socrate, che chi conosce
il bene non può non volerlo, e deve necessariamente rigettare il
male[128]. Noi scorgiamo in questa affermazione tutta l'erroneità
di un concetto parziale della natura umana; ma pure essa era una
naturalissima conseguenza del supposto, che, cercando l'uomo il suo
benessere, non possa rigettarlo quando l'abbia ritrovato.


OSSERVAZIONI

Prima di entrare nella specializzata esposizione dell'etica socratica,
vogliamo qui aggiungere alcune osservazioni di un valore generale.

1) Socrate è stato forse il primo che abbia chiaramente inteso, come
il bene non consista in qualcosa di estrinseco, stato condizione o
possesso che sia, ma nella coscienza del bene, come mezzo certo per
appagare l'esigenza della felicità. Egli ha in tal guisa formolato ed
espresso il bisogno dell'intimità, che costituisce il valore personale
dell'uomo. Le abitudini, le tradizioni, le doti personali, gli stati
e le forme della vita sociale non devono ricevere i predicati etici
dall'opinione; ma bisogna che se li facciano improntare, secondo la
norma costante del concetto, da una ricerca approfondita e formalmente
certa. Questa nuova esigenza è non solo di un gran valore nella storia
della filosofia, ma segna eziandio un gran progresso nella coscienza
etica in generale, perchè ha determinato approssimativamente il valore
intellettivo della coscienza morale, riponendo nella consapevolezza
l'impulso principale al ben fare.

2) Questo bisogno di elevare il concetto del bene ad una più alta
potenza, coll'isolarlo dalle forme concrete e storiche, importava
solamente una maggiore consapevolezza e normalità nella valutazione
dei beni in particolare, non una esclusione o modificazione dell'ethos
popolare, dal punto di vista di un ideale di pratica riforma. La sfera
dell'etica scientifica non è ancora distinta da quella dell'etica
pratica; e tutte le relazioni concrete della vita sociale ricadono
nella definizione del bene, conservando le loro proprietà storiche ed
elleniche, senza che Socrate tenti d'innovare positivamente l'ordine
costituito.

3) Ma l'esigenza della consapevolezza avea acquistato in lui tale
predominio, e governava sì fattamente le sue pratiche abitudini, che
egli facea dipendere il riconoscimento delle forme reali della vita,
e di tutte le concrete determinazioni etiche della famiglia e dello
Stato, da una cosciente adesione, risultato dell'esame, mercè la quale
l'intrinseca energia dell'animo dev'essere disposta ad una serie di
atti conformati tutti inevitabilmente al conseguimento dell'εὐδαιμονία.

4) Come la ricerca socratica non raggiunse mai la universalità ed
astrattezza del concetto, per questa ragione appunto rimase molto
lontana dalla ipostasi metafisica del bene, che Platone determinò in
séguito. La natura etica del Dio di Socrate è un prodotto spontaneo
dell'esigenza religiosa, ed un risultato in gran parte naturale
ed incosciente della coltura ellenica, che non porta con sè, come
legittima conseguenza, la equazione fra il concetto di Dio e quello
del bene, o la determinazione dell'uno mediante l'altro. Il concetto
del bene rimane così limitato, come l'esperienza cotidiana ce lo fa
apprendere e concepire in tutte le svariate condizioni della vita;
ed il nuovo elemento della consapevolezza vale solo ad approfondire
l'intenzionalità dell'individuo nella ricerca del suo meglio, non a
cambiare intrinsecamente la relazione fra il soggetto e la obbiettiva
natura del bene.

5) Essendo la ricerca motivata in tutto e per tutto da una pratica
esigenza, e sussidiata da una coscienza logica ancora elementare ed
imperfetta, non potè compiere tutto il giro sistematico di un'etica
scientifica, e cadde spesso in inconseguenze o scese ad affermazioni
di una natura affatto popolare. Quest'ultimo lato è quello che la
tradizione precettistica dei secoli posteriori, per la deficienza di
coltura storica e filosofica rilevò con maggiore interesse, finchè
si finì per attribuire a Socrate tutte quelle massime che sembravano
coerenti all'imagine di un uomo moralmente perfetto[129].




VI.

CONOSCERE E VOLERE


L'elemento costitutivo dell'etica socratica abbiamo visto esser riposto
nella certezza logica, ottenuta mediante la definizione. La forma più
elementare della ricerca, l'interrogazione sospensiva τὶ ἐστι, va a
conchiudersi nella determinazione intrinseca del concetto cercato; e la
definizione, come adeguata espressione della consapevolezza, contiene
in sè la norma sicura d'ogni pratica attività.

Che quel processo ricercativo non uscisse mai dai limiti della vita
etica, e s'aggirasse sempre in quella sfera di rappresentazioni
tradizionali, nelle quali è espresso un giudizio favorevole o
sfavorevole intorno alla volontà ed alle azioni, è cosa che la
concorde testimonianza dell'antichità non permette di revocare in
dubbio[130]. L'avversione di Socrate contro la ricerca naturale è uno
dei dati storici che più d'ogni altro determina il valore intrinseco
della sua coscienza e l'importanza limitativa della sua filosofia. Ma
questa esclusione della natura dal campo delle investigazioni venne
implicitamente a limitare la ricerca etica, perchè la restrinse agli
angusti confini di una certezza immediata, la cui pratica applicazione
fosse incontrastabile; e fu causa precipua di tante false conseguenze
già notate da Aristotele, e che noi possiamo giustificare solo come
nccessarie fasi storiche del pensiero filosofico.

Socrate, in fatti, non avea coscienza della vera e prima origine d'ogni
elemento etico, che è riposta nella naturale costituzione dell'anima;
ed avendo limitato le sue indagini a rettificare quei giudizi ed a
determinare quei concetti, che erano già evidenti nella coscienza
riflessa per la loro morale e pratica importanza, ignorò del tutto
quel lato della vita dello spirito che non va immediatamente soggetto
ad un giudizio morale, e che costituisce l'oggetto della psicologia.
Quando mercè il dialogo egli arrivava alla definizione, avea coscienza
della sua vittoria su le riluttanti opinioni degli interlocutori,
solo in quanto le sue vedute poteano essere espresse in un giudizio,
che servisse di norma alla vita e di termine a tutte le aporie della
ricerca. Egli si lasciava dietro, come indegno d'ogni esame, tutto
quell'errare che facea il dialogo in una serie di svariate ed erronee
affermazioni, poggiate o sopra arbitrarie associazioni d'idee, o su
l'autorità della tradizione; e non si preoccupava punto di tutto quel
lato oscuro dell'anima, che vien costituito dallo stato incerto e
fluttuante delle rappresentazioni e delle volizioni, prima che offrano
materia ed argomento all'analisi scientifica. Il risultato quindi,
sebbene ottenuto per via d'un'indagine che avea a superare tante
difficoltà e tante incertezze, si presentava in fine come qualcosa di
spontaneo, d'immediato, e direi quasi di naturale; perchè, inteso come
era il filosofo a chiarire dialetticamente il convincimento ch'egli
s'era già formato ed a suscitarlo negli altri, non s'avvedea d'avere
innanzi a sè le diverse forme della vita dello spirito, e come in
quella varietà fosse appunto riposta la cagione dell'errore. E così
avveniva che la logica precorreva la psicologia, anzi l'ignorava del
tutto.

Tutti quei molteplici stati della vita dell'anima, che precedono la
certezza che s'ottiene mediante la definizione, erano da Socrate
subordinati all'incerta rappresentazione dell'ignoranza[131];
il cui campo era tanto vasto per quanto è svariata ed immensa la
moltiplicità dei giudizi e delle azioni umane, che non dipendono dalla
consapevolezza del valore e del fine dei concetti ottenuti mediante
l'esame. Questa rappresentazione dell'ignoranza non esprime in fondo
che l'antitesi generica del sapere; non è un concetto positivo, i cui
caratteri siano studiati nella loro natura psicologica e storica, e
che valga a precisare scientificamente il valore di quella forma dello
spirito che costituisce il sapere. Da questa posizione procedono tutte
le conseguenze dell'etica socratica che toccheremo in séguito, e le
affermazioni, che la virtù consista nel sapere, che la consapevolezza
costituisca per sè stessa un valore etico[132], e così via; nelle
quali non sappiamo scorgere, come altri ha fatto, la influenza del
dottrinarismo logico, perchè abbiamo già esclusa la opinione di coloro
che ammettono in Socrate una coscienza esplicita del principio logico;
ma siamo costretti a ravvisarvi le estreme conclusioni di una tendenza
pratica di natura affatto esclusiva. Nè bisogna che torniamo nuovamente
a discorrere dei motivi dell'attività socratica, dei quali abbiamo
parlato tanto a lungo, che il nostro modo di vedere non ha più bisogno
di chiarimenti.


1. EQUAZIONE FRA VOLERE E SAPERE (γνῶθι σαυτόν).

L'elaborazione dialogica dei concetti costituisce l'elemento del
sapere, il principio della verità. Ma che intendeva Socrate per sapere
e per verità; e che valore attribuiva egli a queste due nozioni? Questo
punto bisogna sia chiarito.

Con la esclusione delle ricerche naturali, Socrate venne ad affermare
due caratteri essenziali del concetto ch'egli s'era formato del sapere.
Conoscere quello che non si può produrre non è conoscere davvero,
perchè la conoscenza porta con sè l'attitudine al fare; e il sapere
umano è quindi sempre coordinato al fine dell'εὐδαιμονία, perchè
l'uomo sa solo quello che egli ha fatto, fa, o può fare. La natura
del sapere non dipende dunque dalla ricerca, e non ne è un risultato;
non sta lì sotto gli occhi del filosofo, come un dato che egli prende
ad esaminare, per farne un'analisi e ricavarne una teoria. Questo
sapere adunque, perchè ha un limite costante nella rappresentazione
della felicità come fine della vita, non può vagare fra molti oggetti
conoscibili, per attuarsi e concretarsi; e non divenendo pratico per
elezione del filosofo, ma essendo di sua natura pratico, ha una sfera
nè più larga nè più angusta di quella dell'attività umana, nella quale
trova la sua manifestazione ed il suo contenuto. Di qui procede che
Socrate, identificando assolutamente il sapere col fare, ripose nel
primo la norma del secondo, ed affermò che tanto l'uomo fa quanto
egli sa, e spingendo la cosa più innanzi, disse che l'uomo è tanto e
tale, quanto e quale è il suo sapere[133]. E, guardando solamente alla
natura intrinseca di quelle conoscenze, che si esprimono in giudizi
praticamente applicabili, confuse in una sola denominazione generica
tutto quello che l'uomo pensa e fa inconsapevolmente, contrapponendo
alla sfera del sapere quella dell'ignoranza.

Questa identificazione del sapere e del fare, ove si prescinda per
poco dalla testimonianza autentica di Senofonte, e si chiuda gli occhi
su le condizioni storiche della coltura ai tempi di Socrate, può dare
facilmente luogo ad una opinione erronea, come se egli avesse inteso
di conciliare coscientemente l'intelletto e la volontà, e rimettere
in armonia la scienza con la pratica. Il valore di queste espressioni
era allora troppo generico, e non avea ancora raggiunta quella
sostanzialità, che rese più tardi così chiari i termini psicologici,
da farli apparire nella filosofia aristotelica come gradi, forme o
potenze della vita dell'anima. La mancanza di ogni scienza psicologica,
e la maniera affatto popolare come questi concetti sono espressi nel
dialogo senofonteo, non consentono si ammetta, che Socrate avesse
avuto coscienza della opposizione di due sfere dello spirito, e poi
tentato ricondurle alla sintesi mediante il ragionamento. Col porre
immediatamente il sapere come principio dell'azione, egli non facea,
per dirla in linguaggio moderno, che stabilire una relazione analitica
fra i due termini, e non mirava ad una identificazione sintetica.
Poco dopo, Platone cominciò a fissare normalmente le diverse forme del
sapere, e come analoghe a queste le diverse parti dell'anima; e pose
termine alla indeterminatezza del linguaggio comune, che Socrate non
avea superata.

Esclusa la cosciente identificazione dei due elementi del sapere
e del volere, non solo s'intende bene il valore affatto pratico di
questa sintesi che non è riposta in una teoria psicologica e molto
meno dipende da una costruzione metafisica; ma viene eziandio messa
in chiaro la natura della verità socratica, che non ha nè oggetto nè
motivo teoretico.

Le azioni umane sono tali quali le conoscenze, perchè il fine comune
dell'εὐδαιμονία, cui tutti aspiriamo, è variamente inteso, secondo che
son varie le nostre tendenze, e diverse le relazioni della vita in
cui ci mettiamo[134]. Quel fine non ha bisogno di esserci insegnato
o proposto, perchè la natura stessa ci dispone a raggiungerlo. Il
vario appagamento del naturale bisogno del benessere dipende dalla
opinione che abbiamo delle cose da noi credute degne o indegne della
nostra approvazione, e dal vario indirizzo che diamo alla nostra
attività. Nella opinione, che abbiamo di noi medesimi e delle cose
che possono appagarci, è riposto il punto di partenza di quel che
facciamo e vogliamo; e, se l'opinione è falsa, erronea, imperfetta, la
nostra attività non può essere degna di approvazione, e merita quindi
d'essere corretta. E, per uscire da quella incertezza, nella quale
ha potuto gettarci una falsa opinione di noi medesimi, bisogna che ci
valutiamo più giustamente, e che sappiamo meglio conoscerci. L'antica
massima dell'oracolo di Delfo: γνῶθι σαυτόν, che la tradizione avea
interpretata con tante variazioni e commenti[135], acquistava così,
per opera di Socrate, un significato più profondo e più intimo; e
da semplice precetto di religiosa rassegnazione diveniva espressione
adeguata di tutta una pratica tendenza, informata all'intrinseco valore
della consapevolezza e del convincimento.

Questa massima, che spesso occorre nei dialoghi socratici[136], ha dato
luogo a svariate interpretazioni, ed è in gran parte stata argomento
di quella opinione, che fa di Socrate il creatore del principio della
soggettività. Nel γνῶθι σαυτόν s'è voluto rinvenire l'affermazione
più o meno esplicita della universalità del sapere scientifico, in
opposizione col particolarismo empirico e col criterio individuale;
e si è in conseguenza detto, che Socrate s'era elevato al concetto
dell'umanità e dell'assoluta libertà del soggetto, contrapponendosi
alla storia, alla tradizione ed all'oggetto naturale[137]. Senza punto
entrare a discutere il merito di una simile posizione, che per alcuni
è il cardine della speculazione moderna e la legittima conseguenza
del Cristianesimo, a noi pare sufficientemente assodato, che essa
ripugni del tutto al carattere storico della dottrina socratica
e non sia confermata dalla interpretazione schietta dei testi. Ed
accettando in tutto e per tutto l'opinione di uno dei più felici
espositori dell'etica greca[138]. non vediamo in quella massima altro
se non l'esigenza, che l'uomo sottoponga la sua capacità e le sue doti
naturali al più rigoroso esame, per acquistare una piena consapevolezza
dell'indirizzo che deve seguire nella vita.

Il valore intrinseco di quella esortazione non cessa d'avere una
grande importanza, perchè noi escludiamo quella interpretazione,
che ha falsamente creduto improntarle un carattere più universale e
più filosofico. Richiamando l'individuo all'esame di sè stesso ed a
vincere i pregiudizi di stato o di occupazione, Socrate riusciva a
sostituire la potenza del convincimento alla educazione tradizionale ed
a suscitare il bisogno dell'intimità, perchè invogliava ad un'attività
che fosse sempre accompagnata dalla consapevolezza. L'oggetto di quel
sapere, ch'egli insinuava, il σαυτόν, non era la forma generale e
teoretica dell'io, ma la natura reale dell'individuo; e, come questa
è sempre coordinata al fine dell'εὐδαιμονία, egli stabiliva per la
prima volta il concetto positivo della libertà ed i limiti della
responsabilità.

La conoscenza di sè stesso non ha luogo mediante un'apprensione
immediata, ma è un risultato dell'esame. Bisogna dapprima cadere
nell'aporia, e mettere in discussione il concetto esatto di quello che
si prende a seguire, come termine e oggetto della propria attività.
La discussione percorre tutti gli stadi che abbiamo esposti parlando
del metodo in generale; ed una volta che il concetto è stato fermato
mediante la definizione e determinato chiaramente in tutte le sue
attinenze, si tratta in fine di vedere se l'individuo adegui o pur
no, con le sue personali attitudini, le reali condizioni del fine
propostosi[139]. La conoscenza di sè medesimo diviene così per
l'individuo il reale convincimento della propria attitudine; e mette
termine nella consapevolezza del fine cui deve tendere e dei mezzi
per conseguirlo. L'apparente universalità logica del precetto sparisce
innanzi alle reali condizioni nelle quali si svolge, e diviene in fine
una esigenza pedagogica; mercè la quale il filosofo, suscitato dapprima
il bisogno dell'esame, conduce il suo interlocutore a sottostare
all'intrinseca virtù della convinzione.


2. FONDAMENTO DELLA PEDAGOGIA SOCRATICA.

Nel convincimento dell'assoluta identità del sapere col volere è
riposta l'attività educativa di Socrate, che senza contrapporsi
dichiaratamente, e mercè un pratico tentativo, alla morale ed alla
politica tradizionale, riuscì a portare nel seno della società una
tendenza riformatrice, che più tardi s'andò concretando in molte
e diverse scuole filosofiche. Socrate avea, già prima di comparire
su la scena pubblica, esercitato sopra sè medesimo quel lavoro di
esame, che posteriormente consigliava agli altri; ed era arrivato a
convincersi della sua incapacità nelle faccende dello Stato. Il bisogno
di accertare e chiarire il fine della propria opera, e di acquistare
una notizia sicura ed infallibile dei mezzi da applicarvi, era divenuto
a lungo andare un impulso all'indagine, su i mezzi di che gli altri
faceano uso nell'esercizio delle proprie facoltà. E, facendo la propria
educazione, Socrate era divenuto educatore. Ma, come l'esigenza della
ricerca non ammette dei risultati improvvisati o imposti semplicemente
dall'autorità, egli era continuamente inteso a riprendere la quistione
nei suoi primi elementi, tutte le volte che l'occasione gli offrisse
materia a discutere di questa o quella capacità e virtù.

L'Apologia platonica[140] è un documento storico di somma
importanza, per ravvisare questo curioso fenomeno di Socrate che
educa educandosi, e nell'atto che è incerto di tutto, mediante
l'analisi della propria incertezza, produce per sè e per gli altri
il criterio della convinzione. Questa attività pedagogica, che era
avvalorata dalla personale influenza di un carattere moralmente
perfetto, non avea niente di simile con l'arte dell'insegnare, e non
era nè parenesi nè insinuazione retorica. L'esempio, la citazione
storica, l'autorità dei poeti e della tradizione, la rappresentazione
simbolica e mitica poteano più o meno arricchire e corroborare il
dialogo; ma la sua principale efficacia era di natura tanto diversa
da quella che comunemente chiamavasi persuasione, che Platone non
ha saputo altrimenti caratterizzarla, che dandole il nome di arte
ostetricia[141]. Quella maieutica, che Socrate avea ereditata dalla
madre Fanarete, non era che un'arte sussidiaria della natura; atta sì
a sostenere e coadiuvare lo sforzo ingenito della produzione, ma non
destinata ad essere produttiva per sè stessa, o a migliorare i naturali
difetti.

La consapevolezza della propria capacità o incapacità era la meta cui
Socrate volea condurre i suoi interlocutori; e, se poniamo mente alla
notevole circostanza, che la più parte dei suoi discorsi cadeano o
sopra la scelta di una via a seguire, o sul giudizio da portarsi sopra
un'azione compiuta, sopra cose insomma che riguardavano immediatamente
il benessere dei suoi interlocutori, s'intende bene come la certezza
logica che ne emergeva, per la sua novità e per la sua pratica
occasione, dovesse produrre un'impressione molto superiore a quella che
altri ha voluto scorgere nel dialogo senofonteo[142]. E quest'attività
pedagogica era a quel tempo qualcosa di affatto nuovo, e la sua
influenza, presa intensivamente, era di gran lunga superiore a tutto
quello che noi generalmente intendiamo per riforma educativa.

L'educazione greca s'era trovata fino a quel tempo in piena armonia con
la tradizione politica e religiosa, e tutte le modificazioni che avea
subite erano state tacitamente introdotte, senza che mai l'individuo
si fosse proposto di far predominare le sue personali convinzioni a
discapito delle sostanziali relazioni della vita sociale. Tutte le
innovazioni artistiche e politiche furono fino al tempo di Pericle così
spontanee e naturali, da non far risentire l'influenza individuale,
come qualcosa di opposto alle opinioni comuni. La stessa filosofia
naturale non era mai uscita dalla sfera di certi uomini privilegiati,
e sebbene fosse indizio di un decadimento non lontano della mitologia
e della religione, pure non venne mai ad assumere il carattere di
un tentativo di riforma pratica. Primi furono i Sofisti, che si
servirono delle ricerche filosofiche come d'istrumento educativo;
e senza fare dei sistemi scientifici perfetti e conseguenti, perchè
nessuno fra loro si elevò ad una intuizione originale dell'universo,
riuscirono a suscitare il bisogno di una correzione o di una conferma
delle opinioni tradizionali mediante la riflessione. Ricercare,
criticare, analizzare, correggere diviene per opera loro oggetto
della vita, e materia di un'arte speciale: e, perchè mancavano di uno
scopo determinato ed evidente, riuscirono maggiormente a far nascere
il desiderio delle formali esigenze della ricerca. E da quel tempo
l'occupazione filosofica divenne un mestiere; e la società cominciò a
scindersi in due campi, stando nell'uno i sostenitori della tradizione,
e nell'altro i novatori. Socrate non sopravvisse a questo periodo
storico; e, sebbene partecipasse al movimento degli innovatori, reagì
in gran parte contro di essi con la solidità delle sue vedute. Non fu
filosofo di mestiere, ma certamente pedagogo, anzi, come Aristofane
lo chiamava a quel tempo, ψυχαγωγός[143]; e, facendo della sua vita
un problema educativo, con l'educare sè medesimo e gli altri al tempo
stesso, mentre poneva termine al dilettantismo sofistico, impedì che
la filosofia tornasse ad essere mera ricerca dei fenomeni naturali. La
formale esigenza della certezza, divenendo massima pedagogica nel γνῶθι
σαυτόν, fermava un punto solido nel quale la ricerca toccava una norma
superiore ad ogni divagazione dottrinale.




VII.

LE FORME CONCRETE DELLA VITA ETICA


Socrate non fu nè il capo di una setta, nè il fondatore d'una scuola.
Vissuto in un secolo di larga produttività artistica e pratica, ed in
mezzo ai più svariati elementi di coltura, conservò sempre la fisonomia
individuale e precisa di un perfetto ateniese; senza allontanarsi
punto da quella maniera di vivere, che, secondo l'opinione dei suoi
concittadini, costituiva il pregio ed il buon nome d'una persona
lodevole in tutte le private e pubbliche relazioni. Egli non fu dunque
quello che comunemente suole intendersi per un riformatore: un uomo,
che in virtù d'un individuale convincimento, o in nome d'una divina
vocazione, tenda a sconvolgere l'ordine costituito della società,
per riformare a sua posta le istituzioni, le leggi e i costumi. Le
sue solide convinzioni lo aveano troppo predisposto a riconoscere
nell'ordinamento sociale la prudenza e saggezza, che aveano informato
l'animo dei legislatori, ed a guardare con animo tranquillo e
rassegnato le conseguenze dell'umana corruzione, o, come avrebbe egli
detto nel suo linguaggio, dell'umana ignoranza, perchè potesse venirgli
in mente di farsi riformatore e rinnovatore dei costumi. Oltre di che,
la natura e l'indole stessa della coltura greca non ammetteva che
l'individuale genialità si manifestasse in un immoderato tentativo
di pratica riforma; perchè mancava di quell'elemento arbitrario di
trascendenza, che nelle religioni orientali, ed in gran parte nel
Cristianesimo stesso, ha tanto favorito l'esquilibrio fra la coscienza
dell'individuo e la norma costante dell'etica sociale, esaltando
troppo la sublimità del precetto o l'intensità del sentimento, a
discapito della sostanzialità e costanza delle forme naturali della
vita. La coltura greca era ancora animata dal giovanile abbandono al
naturale impeto delle passioni, e dal misurato criterio della prudenza
e del benessere; e, sebbene in Atene la coscienza riflessa avesse già
cominciato a prevalere e ad assumere un carattere universale, astratto,
e ricercativo, pure non avea mai perduto il colorito indigeno,
spontaneo, e popolare. Il pensiero s'era svolto in tanta buona armonia
con tutto il progresso della coltura, che Socrate, come abbiamo già
visto, malgrado le profonde collisioni cui dette motivo, non s'avvide
di quanto si discostasse dalle tradizionali convinzioni, e non volle
mai essere riconosciuto nè come maestro nè come filosofo.

Da tutto quello che abbiamo detto innanzi apparisce chiaro come fosse
impossibile che Socrate riuscisse a determinare obbiettivamente un
complesso di verità scientifiche; e che i pochi pronunziati etici di
lui, che la tradizione ci ha trasmessi, non costituiscono per sè stessi
nè un sistema, nè uno schema di scienza morale. E questa posizione
affatto relativa delle sue indagini mette più in evidenza come egli
non si proponesse e non avesse coscienza di essere un riformatore;
perchè la natura delle sue convinzioni non scendeva deduttivamente
da un presupposto teoretico ed esclusivo, ma stava in una pratica ed
incessante relazione con tutti gli elementi svariati e concreti della
vita morale. E, se noi cerchiamo di raccogliere e mettere insieme
i diversi concetti, che Socrate avea delle varie forme o attività
della vita, l'imagine complessiva, che si ottiene in fine, ha più
l'aspetto plastico di un quadro che la natura di uno schema formale. Ma
vorremo noi forse con questo giudizio rigettare come interamente falsa
l'opinione che fa di Socrate un riformatore? E sarebbe forse questo il
modo, come spiegare ed intendere il gran movimento ed il gran progresso
che egli produsse in tutte le pratiche discipline? La nostra maniera
di vedere non è così esclusiva, e noi abbiamo inteso solamente limitare
il valore di una affermazione troppo incondizionata, e che non risponde
alla natura ed al genuino carattere della coltura ellenica; e metteremo
ora più in chiaro il nostro concetto.

Le diverse forme della vita privata e pubblica e le diverse sfere
dell'attività umana non erano ancora a quel tempo divenute argomento
d'indagini scientifiche, che ne fermassero l'origine, la natura
ed il normale concetto in definizioni d'un valore intrinseco ed
attinte alle costanti condizioni dei fatti. È a Socrate che tocca la
lode di un primo tentativo per acquistare una coscienza precisa e
determinata di tutte quelle svariate attività e di quei molteplici
fini che costituiscono nel loro insieme la vita pratica. Non v'ha
forma della vita, o relazione etica, che egli non abbia toccata nei
suoi discorsi; nei quali sforzavasi, in virtù del suo istinto etico
e logico, di chiarire e definire la famiglia ed i suoi elementi, la
relazione dell'individuo verso lo Stato e verso la legge, le diverse
funzioni della vita pubblica, l'esercizio delle arti e dei mestieri.
In un tempo quando non s'avea pur sentore di quello che potess'essere
l'economia privata e pubblica, la scienza del dritto, dello Stato,
o dell'amministrazione e la tecnica delle arti, era naturale che
l'esigenza di determinare i concetti pratici s'avvertisse solo dal
punto di vista dell'utilità, e che si spiegasse unicamente nella
sua immediata ed occasionale natura. Ed è così appunto che Socrate
comincia a tentare una cosciente rettificazione dei concetti di
quelle relazioni, che sono termini o forme dell'attività umana;
e, prendendo egli le mosse dal bisogno di disporre l'individuo al
cosciente riconoscimento della propria attitudine, finì per fissare
e caratterizzare alcune differenze obbiettive. Ma, perchè il criterio
del giudizio non era obbiettivato scientificamente, la determinazione
rimase sempre nei limiti già fissati dal linguaggio comune; e la stessa
valutazione dell'importanza relativa delle diverse sfere della vita fu
da lui in gran parte accettata dalla tradizione.

Ed è qui appunto che maggiormente apparisce lo stato rudimentale del
Socratismo. Da un canto, l'impulso scientifico è evidente, e comincia
tanto a precisarsi, che assume quasi la forma di uno schema logico; il
quale, sebbene non sia presente alla coscienza obbiettivamente, pure è
un presupposto in conformità del quale il filosofo si sente costretto
a procedere: e, da un altro canto, tutta la ricchezza dell'immediato
contenuto della coscienza etica, sul quale la ricerca si aggira, sta
lì disgregata in tutto il suo particolarismo empirico innanzi all'animo
del ricercatore, che riesce solo a subordinarlo all'angusto criterio di
una formale definizione.

Delle due sfere che indicammo innanzi, quella del sapere e quella
dell'ignoranza, la prima era troppo angusta e non ancora approfondita
e studiata in tutti i suoi elementi, e l'altra troppo larga ed
indeterminata, perchè segnava solamente un termine generico di
opposizione, il cui contenuto era ignoto. Ora, in questa sfera appunto
che Socrate chiamava in genere ignoranza, e che noi diremmo della
coscienza non ancora riflessa e scientifica, sono riposti i primi
elementi ed i naturali presupposti di tutte le relazioni e di tutte
le attività etiche, prima che divengano argomento delle indagini
scientifiche; e ciò è vero, non solo per quel che riguarda l'individuo,
ma ancora, e forse più per quel che concerne la stirpe ed il popolo.
L'opposizione fra i due termini non s'è palesata a Socrate che in
virtù del carattere pratico delle sue esigenze; in guisa che, inteso
a cogliere la natura delle forme etiche col semplice criterio di una
definizione praticamente e formalmente chiara, egli sconobbe tutto
quello che era inadeguato al criterio precedentemente stabilito,
perchè non cercava altro che la norma costante delle azioni. Come egli
fosse poi costretto ad ammettere in parte gli elementi extrarazionali
delle virtù, vedremo in séguito. Questo lato oscuro della ricerca,
che in Socrate era un campo vastissimo, s'è andato poi a poco a poco
restringendo; fino a ridursi a qualcosa di puramente puntuale, ch'è
espresso nella filosofia moderna dal concetto preciso e determinato
della naturalità dell'anima incosciente.

Ritornando ora su l'argomento della riforma socratica, ci par
chiaro, che essa sia doppiamente limitata: e perchè le tendenze
pratico-religiose del nostro filosofo non consentivano ch'egli
sconoscesse la sostanzialità della morale privata e pubblica; e perchè
la poca perfezione della sua attitudine logica non gli permetteva di
determinare intrinsecamente il valore obbiettivo delle forme etiche.
Risvegliare la riflessione volontaria ed acuire l'intenzionalità, —
ecco lo scopo genuino di quella riforma: e, quando da altri s'è detto
che Socrate avesse il chiaro presentimento di una teoria sociale,
mercè la quale facesse d'uopo di riformare e regolare col criterio
della consapevolezza tutte le diverse attività della vita[144], s'è
avuta la fretta d'identificare un risultato più o meno possibile con un
semplice impulso individuale e generico. Platone fu invero il filosofo
della riforma, ed è in gran parte su la sua autorità che è stata
foggiata quella opinione[145]. A noi basterà dire, che non sconosciamo
l'influenza socratica nella tendenza riformatrice del Platonismo;
la quale, se pure può accennare all'avvenire o aver l'aria di voler
ripristinare il passato, in fondo non è che la naturale esplicazione
di quella esigenza socratica, che facea necessariamente dipendere
l'attività dal sapere.

Abbiamo visto che il precetto delfico γνῶθι σαυτόν non ha un valore
esplicitamente filosofico, ma bensì pratico e pedagogico. Nei dialoghi
socratici occorre spesso di trovare, che le varie direzioni seguite
dalla volontà degl'individui sono fatte oggetto di un esame scrupoloso,
e che dal riconoscimento della consapevolezza si fa dipendere il
criterio fondamentale di ogni giudizio portato su le relazioni
etiche[146]. Il lento esame delle contradizioni, che emergono dal
falso concetto della propria attività, si esaurisce nella definizione
dei caratteri costanti che formano quella determinata sfera in cui
s'aggira il capitano, il corazziere, il pittore e così via; ed a questo
processo è analogo un altro, mercè il quale si determina l'attitudine
dell'individuo, in rapporto con l'opera ch'è termine della sua
attività. Queste due ricerche fanno insomma una sola ricerca; in quanto
che la rettificazione del volere è implicita in quella del concetto del
voluto, perchè l'uomo vuole appunto ciò che conosce[147].

Da questa posizione procede:

1. Che nel Socratismo non v'ha un valore morale, appreso
indipendentemente dalla determinazione concreta delle funzioni
pratiche. Quello che noi siamo soliti di chiamare moralità dell'azione
è implicita nel giudizio logico ed ha ancora il carattere di una
equazione formale fra il volere ed il sapere. L'esigenza di determinare
il grado dell'intimità morale è manifesta solo nel suo elemento
intellettuale.

2. E che Socrate non sentì il bisogno di determinare _in abstracto_ il
concetto dell'εὐδαιμονία; perchè la sua significazione gli era evidente
solo nel relativismo delle varie sfere dell'attività umana. E per
questa ragione appunto egli non riuscì a stabilire una gradazione nelle
forme della vita, col preferirne una all'altra: e, mentre suscitava il
bisogno della consapevolezza, non fece della scienza il solo elemento
della felicità; potendo essa, come ogni altra forma di attività,
portare con sè il malessere e l'infelicità. Nelle scuole socratiche
cominciò a determinarsi più nettamente il concetto dell'intima
relazione fra l'εὐδαιμονία e la scienza; finchè Platone ed Aristotele
non posero la contemplazione come meta d'ogni umano sforzo, esagerando
dottrinariamente una relazione sola della vita a discapito delle altre.


1. L'INDIVIDUO E LE SUE RELAZLONI DOMESTICHE.

Il concetto etico del Socratismo non può misurarsi alla stregua
dell'intimità moderna; nè deve mettersi nel novero di quei tentativi
di natura affatto esclusiva, che anche nel seno della civiltà antica
hanno avuto di mira la sostituzione di una morale trascendente
ai bisogni concreti della vita. Da questa semplice premessa, che
abbiamo già cercato di approfondire in tutto il suo valore, procede
il carattere indigeno e relativo dell'etica speciale di Socrate.
L'opinione quindi ch'egli s'era formata dell'individuo perfetto era in
gran parte attinta dalle reali condizioni della vita; e non tendeva a
contrapporre alle tradizioni ed alle pratiche del costume una posizione
arbitraria. Socrate in vero insisteva sul bisogno della continenza,
come sicuro fondamento d'ogni virtù[148]; e consigliava l'astinenza
dai piaceri, perchè essi ci rendono scontenti della vita ed incapaci
di affrontare i pericoli per conseguire gloria ed onori. La vera
libertà consistea per lui nel fare astrazione dai piaceri del corpo
e nell'esercitare tutte le funzioni della vita in vista dell'interno
benessere, che consiste nell'equazione fra gli atti esterni e le
interne convinzioni. E, rassomigliando egli lo stato dell'uomo che
seconda l'appetito naturale dei piaceri a quello dello schiavo[149]
e riponendo poi la libertà nella consapevolezza e nell'amore del
sapere[150], rilevava tanto chiaramente l'importanza intrinseca della
coscienza individuale, da stabilirla come criterio costante e come
punto di partenza d'ogni morale valutazione. Ma, se da un'altra parte
consideriamo che questo rialzare l'individuo al riconoscimento interno
della propria destinazione non escludeva il principio affatto ellenico
della subordinazione allo Stato e non importava l'esercizio di virtù
speciali distinte dal pratico scopo dell'attuazione concreta dei
vari bisogni della vita, apparisce chiaro come il criterio etico di
Socrate non fosse che quello della moderazione, intesa quale pratica
efficienza. La misura, la chiara coscienza dei limiti dell'individuale
capacità e responsabilità, — ecco tutta la morale che può ricavarsi
dai detti socratici, che concernono la vita dell'individuo. E Socrate
stesso, che senza farsi trascinare dall'attrattiva de' piaceri, e
vivendo nel bel mezzo d'ogni sorta d'uomini, godea della mensa e del
simposio, della conversazione dell'etera e della συνουσία di giovani
lussureggianti per dovizie e bellezza, era il più perfetto modello
di quella morale moderazione e misuratezza, che cercava poi la sua
teoretica manifestazione nel sano criterio di una felice riuscita o
di un imperturbato benessere individuale. Questa morale, che ignora
ancora ogni ascetica e mistica tendenza, al tempo stesso che condanna
come servile pericolosa ed ignava la ricerca degli onori e delle
ricchezze, perchè ne può derivare scontento e individuale malessere,
è un naturale prodotto della vita ellenica, l'espressione ultima e più
riflessa di quel sentimento limitativo e prudente della natura umana,
che avea fatto riconoscere nell'ὅβρις la radice ed il principio d'ogni
infelicità, e d'ogni morale degradazione[151]. Sotto questo riguardo,
noi non sappiamo con che ragione alcuni insistano su la poca purezza
morale di questa idea fondamentale del Socratismo[152].

Dal punto di vista che abbiamo assegnato non era da aspettarsi che
Socrate portasse una notevole riforma nel concetto delle relazioni
domestiche, mettendosi in opposizione con le vedute tradizionali.
L'eguaglianza di capacità che egli accordava alla donna[153] non lo
indusse a modificare il concetto ovvio fra i Greci, che lo scopo del
matrimonio fosse riposto nella generazione[154]; la quale opinione
a noi non pare sia tanto caratteristica, da doverci invogliare a
discutere quello che secondo il dialogo senofonteo Socrate pensava
delle donne. A quei tempi s'era molto lontani dalla questione astratta
sul valore giuridico della donna, ed ancora più dal sentimentalismo
moderno, che a furia di esaltare la nobiltà ed eccellenza del sesso
muliebre ne ha resa più difficile la morale emancipazione e dignità;
e, se ad alcuno fosse venuto in mente d'emancipare le donne, si
sarebbe attirata la pubblica riprovazione, come avvenne dei fantastici
innovatori messi in satira nelle Ecclesiazuse di Aristofane. È sotto
un altro riguardo che Socrate influì ad approfondire il concetto
della famiglia, perchè a lui indubitatamente compete la lode d'avere
pel primo occasionato quelle indagini su la domestica economia, che,
con tanta evidenza di socratica dialettica e tanto studio di pratiche
utilità, si trovano poi raccolte in uno dei più originali lavori di
Senofonte, l'Economico[155].

Il concetto della vita dipendeva per Socrate, in tutto e per tutto,
dal principio della consapevolezza; e la costante applicazione di
questo criterio non poteva in qualche punto non contradire al naturale
sentimento della domestica pietà. Egli in fatti non rifuggì dalla
pericolosa opinione di far dipendere la filiale riverenza dal grado
di capacità o d'intelligenza, che il figlio può presumere nel padre,
autorizzandolo a non sacrificare la propria intellettuale capacità
al principio istintivo del rispetto e dell'ubbidienza[156]. Da questa
ambigua posizione seppe trarre partito Aristofane nella interessante
catastrofe delle Nuvole[157], per improntare nel suo dramma quel
carattere di morale severità, che lo eleva dalla sfera ordinaria di un
contrasto comico alla estetica dignità di una profonda antitesi etica
e pedagogica. Ma, se noi consideriamo che il sapere socratico non era
quello a difesa del quale Feidippide si ribellava alla paterna autorità
di Strepsiade, e che Socrate non volea, come l'aerobato di Aristofane,
mettere in su i giovani con le vanità di metriche e retoriche
disquisizioni e con le vuotaggini di una metereologia da chiappanuvole;
se, in somma, poniamo mente alla natura affatto pratica del sapere
socratico ed alla naturale modestia dalla quale era sostenuto ed
animato, intenderemo un po' meglio quella massima pericolosa, e non
la misureremo alla stregua di un effetto patetico e drammatico[158].
Il dritto paterno presso gli Ateniesi era altrettanto lontano dal
rigorismo romano della _patria potestas_, per quanto si discostava
dal sentimentalismo moderno: il concetto della tutela ne costituiva
l'elemento essenziale, e a quella potea essere in molti casi sostituita
la più ampia e più generale tutela dello Stato. Le leggi positive
limitavano così strettamente l'autorità del padre, che non senza
ragione un profondo conoscitore del dritto greco ha saputo ridurla al
semplice concetto di una funzione educativa[159]. L'opinione adunque di
Socrate non era estremamente contraria al concetto comune, e non facea
che amplificare, nella forma speciale delle nuove esigenze filosofiche,
la limitazione tradizionale dell'autorità paterna. E con ciò non
abbiamo inteso giustificare, ma solo spiegare l'origine di quella
massima pericolosa; ed a persuadersi del suo valore relativo basterà
osservare, come Socrate in altra circostanza ritenesse per obbligatoria
in tutti i casi la riverenza verso la madre[160].

L'attività pedagogica di Socrate portava necessariamente con sè l'abito
del convivere (la συνουσία) coi giovani, ed offriva argomento ad una
ricerca su la natura dell'amore. La relazione affettiva fra persone
del medesimo sesso, che è tanto estranea alla coscienza moderna, era
presso i Greci ammessa e riconosciuta dall'opinione generale, e non
solo celebrata nel suo lato patologico ed estetico dai poeti e dalle
poetesse, ma in alcuni luoghi determinata dalle leggi positive dello
Stato[161]. Quell'affetto era considerato nella sua pratica efficacia
come uno degli elementi del vasto concetto dell'eteria, che formava
uno stato intermedio tra la famiglia e lo Stato: e, non essendo
assolutamente escluso dalla lode e dall'etica approvazione, come
avviene nel mondo moderno, si prestava a tutta quella gradazione di
perfezionamento estetico, che in molte altre passioni dell'animo ora
non si trova difficoltà di ammettere, Socrate non ha saputo rigettare,
ma solo correggere questa comune opinione; e, sebbene il Simposio
di Platone sia lì a glorificazione della morale temperanza di lui,
pure noi non possiamo negare che l'elemento patologico dell'amore
ed il compiacimento estetico nella συνουσία coi giovani costituisse
un elemento integrale della conversazione socratica. Egli in vero,
applicando i suoi concetti etici, volea esclusa dalla relazione
erotica ogni intemperanza[162], e stabiliva come criterio del vero
amore la ricerca dell'altrui bene, l'abnegazione e la rinunzia al
fine interessato del proprio compiacimento; ma con tutto questo non
escludeva a nostro parere il carattere affettivo della relazione[163],
e non condannava in principio una tendenza, che poi nella letteratura
socratica venne a spiegarsi in tanto lusso d'estetica perfezione. È
sotto un altro riguardo che Socrate approfondiva il concetto della
relazione fra persone del medesimo sesso; determinando cioè la natura
dell'amicizia e facendola consistere nell'incondizionata ricerca
dell'altrui bene, e dipendere dalla inevitabile condizione di una virtù
appensata ed abituale[164]. L'ἔρως da un canto e l'amicizia dall'altro
pare che tendano ad unificarsi nel criterio comune della benevolenza;
ed a noi che possiamo, in tanta scarsezza di notizie, cogliere solo il
lato logico della definizione, rimane oscuro il carattere preciso della
prima relazione, perchè nella nostra morale coltura siamo generalmente
sforniti del criterio ellenico d'assoluto compiacimento estetico[165].


2. L'INDIVIDUO E LO STATO.

Nel concetto che Socrate s'era fatto dello Stato apparisce, più
vivamente che in qualunque altra delle sue definizioni, il contrasto
che correa fra la novità delle sue filosofiche esigenze e la naturale
tendenza alla conservazione delle sostanziali relazioni della vita
etica, che in lui era sussidiata dal convincimento religioso e da una
profonda abnegazione. Il principio normativo della consapevolezza non
gli consentiva di ammettere che la potenza, o il dritto ereditario, o
la scelta del popolo mediante i voti potessero costituire la capacità
dell'individuo a trattare le faccende dello Stato[166]. Solo la
piena coscienza della propria capacità e la speciale conoscenza delle
faccende da trattare possono e devono invogliare l'individuo ad una
legittima ambizione politica[167]; e questa diviene per sè stessa un
dovere, quando è sorretta dal fermo convincimento, che l'attitudine
e la specifica intelligenza dell'individuo rispondono alle normali
esigenze della vita politica. All'attuazione pratica di questa massima
solea Socrate disporre i suoi uditori, sviluppando nel loro animo il
bisogno di acquistare una chiara e perfetta notizia degli obblighi
speciali che spettano a questo o a quello fra gli amministratori dello
Stato, e riassumeva tutta la sua politica nel principio che solo chi sa
deve e può fare, ossia che il potere sta nel sapere. L'importanza di
questa massima innovatrice ci fa apparire l'attività socratica in una
manifesta opposizione con tutti i concetti tradizionali della politica
greca, perchè, in virtù di essa, il dritto ereditario della monarchia e
dell'aristocrazia, ed il concetto democratico della maggioranza erano
recisi nella loro radice e subordinati alla necessità di una generate
rettificazione di tutte le forme sociali dal punto di vista della
consapevolezza. Ma pur nondimeno la cosa non andava tant'oltre, e noi
non sappiamo scorgere in tutto questo l'esigenza o il presentimento
di una radicale riforma dello Stato, o, come altri ha detto, di una
teoria sociale fondata sul principio della conoscenza esatta. Il
sapere, di cui parlava Socrate, non era qualcosa di distinto dalla
conoscenza empirica dei vari rami della pubblica amministrazione, e non
era costituito in un insieme di teorie universali e scientifiche. Egli
non potea quindi, come più tardi fece Platone, ideare la costituzione
di uno Stato, in cui la coordinazione e subordinazione delle sfere
sociali fossero determinate dal concetto psicologico della gradazione
della conoscenza. Il suo concetto non ha colorito e carattere
esclusivo di una tendenza filosofica, che voglia imporsi alle pratiche
esigenze della vita per regolarle a sua posta; ma rimane subordinato
alla varietà estrinseca delle sfere sociali, e non ne sconosce la
originalità per farla rientrare nei confini di uno schema astratto.
Di qui procede, che, malgrado l'apparenza di una dichiarata riforma,
Socrate riconobbe l'ubbidienza alle leggi come impreteribile[168]; e,
fedele all'antico principio ellenico della sostanzialità dello Stato,
fece dipendere il bene dell'individuo da quello della comunità[169]; e
considerando la sua attività filosofica come parte integrale dei suoi
doveri di cittadino morì nel rispetto alle leggi, e nel convincimento,
che la condanna pronunziata contro di lui non fosse che una legittima
manifestazione dell'attività dello Stato[170].

L'opposizione fra il vecchio e il nuovo, fra il concetto sostanziale
e l'esigenza di una personale sodisfazione nello Stato, si chiarì
maggiormente nelle scuole socratiche; e specialmente in Platone, il cui
ideale politico non deve essere inteso, nè come ripristinazione dello
Stato dorico[171], nè come un segno precursore del Cristianesimo[172],
ma conviene sia spiegato come un progresso teoretico del principio
enunciato da Socrate, che il potere deve consistere nel sapere.

Che i concetti da noi più sopra esposti non avessero una tendenza
dichiaratamente riformatrice, apparisce ancora di più dal modo del
tutto pratico come Senofonte introduce il suo eroe a discutere
con questo o quello dell'esercizio speciale delle diverse arti,
che conferiscono al pubblico bene o al mantenimento delle sociali
relazioni. Una sola è l'idea fondamentale di tutti quei dialoghi:
rettificare mediante la definizione il concetto del fine cui l'attività
è rivolta, per far convergere tutti gli sforzi dell'individuo
all'acquisto di una norma costante, che ne regoli la pratica senza
incertezza e divagazioni. Sotto questo riguardo il calzolaio o lo
scultore, il pastore e l'arconte, il marinaio ed il generale ecc., per
quanto varie le loro occupazioni e diversi i fini cui sono rivolti,
devono tutti convenire nella norma dell'esercizio metodico delle
loro funzioni, e sostituire alla pratica istintiva, tradizionale ed
incosciente la norma del sapere. Senza entrare nella specializzata
esposizione di questo o quel dialogo, perchè in tutti gli svariati
casi non rileveremmo che una sola conclusione, basterà qui dire che
Socrate è stato il primo, che abbia nettamente formulata l'esigenza di
una tecnica speciale delle arti e ravvisata la necessità, che a capo di
ogni pratica occupazione deve esser collocata la riflessione normativa:
e, per le cose già esposte, non fa mestieri che chiariamo meglio questo
pensiero, perchè altri non creda, che egli intendesse conciliare la
pratica e la teoria, l'arte e la scienza.

E qui cade in acconcio di osservare che la meraviglia, con la quale
molti hanno riguardato il dialogo che Senofonte riferisce con la
meretrice Teodota[173], non ha fondamento che nella natura delle nostre
morali convinzioni. Quel dialogo, che non deve essere addotto a provare
che la principale preoccupazione di Socrate fosse la ricerca dei
concetti[174], nè può essere inteso come interamente derisorio[175],
perchè l'ironia è un momento generale della conversazione socratica,
mostra, a nostro parere, che il mestiere della meretrice potesse
anch'esso nei suoi elementi affettivi venir subordinato al criterio
socratico di un esercizio normale e riflesso. Quell'arte non destava
allora gli scrupoli esagerati, che noi moderni siamo soliti di provare
contro ogni divagazione della natura dalla norma assoluta di una morale
precettistica[176]; anzi, per le speciali condizioni della famiglia
greca, sviluppava soventi nelle donne libere un grado di cultura
superiore di gran lunga a quello della donna legalmente ritenuta nelle
angustie del gineceo[177].

E a terminare questo schizzo della coscienza politica e sociale di
Socrate osserveremo, che egli, col rilevare l'importanza dell'attività
cosciente, nobilitò il concetto del lavoro, facendone uno degli
elementi costitutivi dello Stato e della famiglia. Questa veduta
era allora qualcosa di nuovo, perchè diretta a reagire contro un
pregiudizio, fondato nella costituzione sociale dell'antica Grecia e
già da gran tempo invalso, che facea considerare come indegna dell'uomo
libero la produzione ottenuta col lavoro manuale. Se Socrate abbia
o no superato il particolarismo ellenico, e se ritenesse per giusta
come vuole Senofonte[178], o per ingiusta come vuole Platone[179],
l'offesa arrecata al nemico, nella grande incertezza dei criterî
seguiti dai vari espositori noi non sappiamo affermare[180]. Ad ogni
modo, l'autorità di Senofonte ci parrebbe da preferire, e la maniera
arbitraria come si è voluto da alcuni interpetrarla ci pare infondata e
priva di ogni verosimiglianza[181].




VIII.

DELLE VIRTÙ


Le svariate relazioni etiche, in cui s'impronta la volontà e che
costituiscono le diverse forme della vita privata e pubblica, si
trovano già distinte e fino ad un certo punto precisate e valutate
dal linguaggio comune, prima che la riflessione filosofica imprenda a
spiegarle e definirle. Ed in quello stato puramente tradizionale ed
immediato Socrate le avea còlte, per astrarre dall'imagine concreta
alcuni tratti notevoli, e fermarli poi in un concetto che esprimesse il
risultato del processo dialogico. Questo risultato non può dirsi ancora
scienza positiva dello Stato, del dritto, dell'economia ecc. perchè
sfornito di quelle obbiettive relazioni che emergono dal valore ideale
dei concetti, il quale s'ottiene solo quando non s'ha tutte le volte a
ricominciare il lungo ed intricato cammino dell'induzione. Socrate in
somma riuscì solo ad avvertire il bisogno della determinazione; ma non
fece nè poteva fare l'etica nelle sue concrete determinazioni, a quella
stessa guisa che non avea potuto elevarsi al concetto astratto del
sapere.

Ma, oltre a queste forme concrete della vita etica, che s'impongono
alla considerazione con certi limiti determinati, perchè in
esse effettivamente s'aggira tutta l'umana attività, v'ha altre
rappresentazioni elementari che esprimono un valore etico, e son quelle
che costituiscono le diverse virtù. Già prima che apparisse in Grecia
la ricerca scientifica, quelle rappresentazioni aveano occupato l'animo
dei poeti, degli oratori e degli storici; ed aveano assunto nelle
loro sentenze il carattere preciso di una costante valutazione, che
esprimeva, o nella forma entusiastica della fantasia poetica, o nella
gravità d'un giudizio morale, in che conto fossero tenuti gli abiti
virtuosi come predeterminanti l'esito buono o cattivo delle imprese.

Non è questo il luogo di esporre, nemmeno sommariamente, il ricco
sviluppo del concetto delle virtù nella letteratura greca innanzi
Socrate; ma bisogna pur nondimeno escludere un falso concetto, che s'ha
comunemente della coscienza ellenica da tutti coloro che partono dalla
supposizione, che le nostre idee morali debbano servire di assoluta
norma nella interpretazione degli antichi. La parola ἀρετή vuol dire
in generale virtù, come forza, capacità, attitudine, disposizione,
senza che implichi originariamente una valutazione favorevole. Questo
significato primitivo è evidente in Omero[182]; e sebbene si fosse
posteriormente modificato fino ad esprimere un valore strettamente
morale, la parola conservò sempre il senso largo ed indeterminato che
avea dapprima[183]. Ora, in questa storia estrinseca della parola è
espresso l'approfondirsi successivo della coscienza, che, creando
un nuovo valore, l'appercepisce nella forma antica e con l'antico
istrumento. Lo sviluppo della significazione ha un doppio aspetto: da
un lato, la virtù, come naturale attitudine, viene distinta in una
doppia serie di predicati esprimenti approvazione o riprovazione; e
dall'altro, il sentimento inerente alla rappresentazione di questa o
quella virtù acquista una sempre maggiore intensità, a misura che la
coscienza del valore intrinseco dell'uomo diviene più intima. Cogliere
il primo lato di questa progressione nei diversi scrittori è facile
dal punto di vista puramente critico e filologico; ma determinare il
secondo è cosa molto ardua, perchè importa una ideale riproduzione
del tenore e del colorito proprio e specifico di una data intuizione
della vita, che non può ottenersi sempre senza l'intrusione di elementi
estranei. Studiare sotto questo riguardo lo svolgimento dell'etica
greca è cosa che supera di troppo le forze separate dei filologi e dei
filosofi; mentre è questo un problema di somma importanza non solo per
la storia della morale, ma per la psicologia in generale.

Il significato incluso nei diversi nomi delle virtù era già divenuto
al tempo di Socrate qualcosa di preciso, e la coscienza era già
assuefatta a vedere in esse dei caratteri costanti, ed a stabilire
diverse relazioni fra le varie virtù, per esprimere in una veduta
generale il valore della vita nella sua perfezione[184]. Ma, oltre a
questa coscienza volgare, un'altra tendenza più riflessa cominciava a
governare gli spiriti, e ridestava il bisogno di escludere l'intervento
soprannaturale, per spiegare le azioni umane come prodotto necessario
delle umane passioni. Nella letteratura extrafilosofica basta por
mente a Tucidide, per persuadersi di quanto poco valore s'accordasse
ormai al destino[185]; per non dire di Euripide, che la più gran
parte dei critici considera piuttosto come un organo volontario della
Sofistica, anzichè come espressione spontanea di un nuovo progresso
nella riflessione morale. La quistione esplicitamente dottrinale su
le virtù comincia coi Sofisti[186]. Il movente della quistione era in
essi il bisogno pratico dell'insegnamento e della propaganda[187].
Piegare l'uomo all'esercizio di certe arti o discipline mediante la
persuasione, la quale riposava in gran parte nell'abilità oratoria del
maestro a saper mettere sotto gli occhi i vantaggi di questa o quella
scelta, era uno dei capi principali dell'attività sofistica[188].
In questa tendenza, che assumea i caratteri tanto diversi della
insinuazione, della passione politica, della esercitazione retorica e
della parenesi morale, si specchiano luminosamente tutte le gradazioni
di quella classe d'uomini speciosi, i quali, se pure non hanno fatto
fare un sol passo alla coscienza morale, hanno indubitatamente il
merito di avere ventilate delle quistioni affatto nuove e di averle
trattate con pratica efficacia.

L'incarnazione tipica delle virtù nelle forme del mito e della leggenda
avea perduto molto del suo valore; e la democrazia ateniese avea
distrutta la cieca fede nei pregiudizi di casta, che consideravano
come ereditarie le virtù. Il bisogno del tempo era di ritrovare nei
generali elementi della natura umana i caratteri costanti dell'animo,
che costituiscono la natura e l'esercizio delle virtù; e come già s'era
tentato più volte di stabilire fra le diverse attitudini dell'uomo
un legame di dipendenza e di derivazione, bisognava ancora fare il
tentativo di coordinarle in uno schema formale.

Vediamo come Socrate abbia corrisposto a queste esigenze.


1. IL CONCETTO DELLA VIRTÙ NELL'ORIZZONTE SOCRATICO

La determinazione del concetto della virtù dipende, nell'orizzonte
socratico, in tutto e per tutto dalle condizioni logiche della ricerca,
ed ha un termine fisso nella rappresentazione dell'εὐδαιμονία. Il
processo dialogico, tutte le volte che il discorso cade su le virtù,
prende le mosse dalle concrete relazioni della vita nelle quali esse
si manifestano, e cerca di coglierne i caratteri costanti, escludendo
successivamente le false determinazioni che provengono dall'intrusione
di elementi accidentali o dall'intervento di una falsa valutazone.
Le virtù divengono quindi tanti oggetti di ricerca, ai quali viene
applicato il metodo di rettificazione che più sopra abbiamo descritto.
La volontà, come termine esprimente una potenza dello spirito o una
determinata funzione dello stesso, è estranea alla ricerca socratica;
la quale considera le svariate attitudini, che costituiscono le virtù
solo nella loro concreta attualità, la giustizia nelle forme giuridiche
dello Stato, il coraggio nella guerra ecc. L'attività umana segue
sempre in tutte le sue svariate manifestazioni certe vie più o meno
determinate, che hanno per fine questa o quella sfera della realtà,
e tutte insieme hanno per termine l'aspirazione al benessere[189].
Questa molteplicità non è ancora ridotta da Socrate al concetto della
potenza unica (il volere), ed egli non fa astrazione dal termine reale
in cui questa o quell'attività va a compiersi; perchè il suo intento
non era quello di spiegare ma di definire solamente la virtù, in
quanto abito determinato e direzione costante. L'esigenza, avvertita
già dai Sofisti, che dovesse tentarsi la definizione delle virtù,
era in Socrate modificata non solo dalla costanza e normalità del
metodo ricercativo, ma eziandio dal carattere più intimo della mia
coscienza, avendo egli nell'intensità dei suoi religiosi convincimenti
rialzato di molto il valore intrinseco della moralità. Ora questo
accento di maggiore intimità, che ha la sua ragione in un concetto più
profondo dell'importanza dell'uomo e della religiosità della vita,
non ha bisogno di essere messo in chiaro con l'autorità di questo o
di quel passaggio, perchè è troppo evidente nel Socratismo. Questa
personale intensità del proposito e questa più chiara convinzione
della importanza della normalità nelle azioni non fecero di Socrate un
precettista, perchè la sua coscienza era estranea ad ogni predominio
della soggettività.


2. IDENTIFICAZIONE DELLE VIRTÙ E DEL SAPERE[190]

Abbiamo già mostrato come Socrate sconoscesse tutto il lato irriflesso
della vita dello spirito, per dar valore solo a quello che trova la
sua espressione nel sapere. Il concetto quindi della virtù non gli è
apparso in tutta la sua larga sfera psicologica, ma solo negli angusti
limiti della formale determinazione. Questa è la cagione del principio
tante volte ripetuto nei dialoghi socratici, che la virtù consista
nel sapere, e che possa apprendersi[191]: il cui correlativo è, che il
vizio sta nell'ignoranza[192]. Così il complicato concetto della virtù
non rivela nella dottrina socratica che un suo lato parziale, quello
appunto che colpiva maggiormente l'attenzione da quel punto di vista
della ricerca.

Correggere la falsa opinione che gl'interlocutori potessero avere di
sè medesimi, e richiamarli al riconoscimento di una stregua costante
nella valutazione della propria opera e del fine della propria
attività, questo costituiva il significato morale del dialogo. Una
volta raggiunta, mediante la definizione, la evidente conoscenza
dell'attività o del fine in quistione, questo conoscere chiaro diviene
di necessità una nuova condizione per tutto il processo pratico
incluso nella norma formale. Esclusi quindi i motivi accidentali, che
possono determinare all'azione nella sfera dell'ignoranza, non v'ha
che delle condizioni necessarie ed impreteribili, giusta le quali
l'attività dell'uomo determinata ad un certo fine deve esplicarsi.
Tutte queste condizioni coincidono in un carattere comune, che è quello
del sapere, come sicura vittoria su l'incertezza dei criteri pratici,
ch'è inseparabile dall'ignoranza; sicchè tutte le virtù fanno uno nel
concetto del sapere. Ma questa riduzione, che c'è lì come esigenza di
colui che ricerca, non si obbiettiva in uno schema di rotazioni, che
esprimano la reale connessione e coordinazione delle attività etiche
nell'animo, o nel mondo dell'attività umana: perchè quel sapere non è
per sè stesso attivo come forma o funzione. E, quindi, quando Socrate
dice che la giustizia è la conoscenza di tutto quello che in ordine
allo Stato costituisce l'utile, il benessere e la concordia[193],
e che la pietà è la conoscenza di tutto quello che costituisce la
vera relazione fra l'uomo e la divinità[194], il termine che deve
chiarire la cosa è per sè stesso evidente ma attinge la sua concreta
determinazione dalla cosa stessa.

La pretesa identità di tutte le virtù pare così che si sciolga in
una molteplicità di virtù, che sono tante quante le definizioni che
risultano dal dialogo, tutte le volte che esso è rivolto ad analizzare
e determinare un dato gruppo di azioni. Ogni virtù diviene un complesso
di conoscenze chiare ed evidenti, relative alla specializzata
attività del capitano, del giudice, dell'economo ecc. Ma questa
oscillazione fra l'unità e la molteplicità è superata con una concreta
determinazione secondo la quale, non essendo la σοφία o la σωφροσύνη
una virtù speciale, ma l'armonica compenetrazione di tutte le virtù
nell'individuo perfetto, rimane aperto e libero il campo a ciascuno per
l'esercizio speciale di questa o quella virtù[195].

Questa posizione e difficoltà pratica del problema non ci consente di
tentare sul serio, come s'è fatto da altri[196], una classificazione
delle virtù cardinali; e, tutto al più, si può ammettere, che, essendo
già stata precedentemente espressa nei monumenti letterari e nei
detti della sapienza volgare una certa enumerazione e coordinazione
della virtù[197], quelle forme approssimativamente schematiche
avessero implicitamente determinato come termini costanti il dialogo
socratico[198]. E quindi avviene, che non senza ragione noi scorgiamo
ancora la coincidenza delle definizioni socratiche con certe
classificazioni delle virtù che allora erano comuni, e che possiamo
ridurre le definizioni delle virtù nella dottrina di Socrate a tre
fondamentali: la continenza (ἐγκράτεια[199]), il coraggio (ἀνδρία[200])
e la giustizia (δικαιοσύνη[201]). Ma questa classificazione, che non è
per niente sistematica, non abbraccia la totalità delle virtù di cui è
parola nei dialoghi socratici, come è quella, p. e., dell'εὐσεβής, che
consiste nella conoscenza esatta di tutto quanto si deve agli Dei.

Il concetto della virtù socratica ha una doppia misura. Avendo Socrate
riposta l'essenza della virtù nella consapevolezza, ed ammettendo che
la conoscenza è divinamente predeterminata al bene, egli riusciva a
stabilire una più larga valutazione dell'elemento morale del volere;
perchè quello che apparisce buono nella sfera comune della vita, in
tanto può essere corretto alla stregua della conoscenza, in quanto che
questa, nella sua intima natura, corrisponde ad un fine superiore ad
ogni umano arbitrio. Socrate quindi, mentre conservava in gran parte
quell'imagine plastica ed immediata della vita, che la comune maniera
di vedere gli avea trasmessa, accennava al bisogno di una maggiore
intimità; e, sebbene portasse nelle sue convinzioni teleologiche
tutte le vedute relative dell'utilitarismo, non può negarsi, che, con
l'avere allargato il problema dell'etica ad una generale intuizione
della divinità e del mondo, ha in parte predeterminata una più profonda
cognizione del bene. Il compiacimento incondizionato nella bontà della
virtù è stato formulato per la prima volta da Platone[202], il quale fu
guidato da un senso più estetico alla soluzione del problema etico.


3. IGNORANZA DEGLI ELEMENTI NATURALI.

La perspicuità formale del concetto della virtù esaurisce tutto
l'interesse scientifico di Socrate, e segna il limite della sua
ricerca. In questa posizione si scorge evidentemente un difetto
cardinale, che consiste nella insufficienza del concetto del sapere
per spiegare ed intendere che cosa sia la virtù, e come si formi e
si sviluppi; e da questo difetto deriva una necessaria inconseguenza
in certe determinazioni speciali. Il difetto è stato già notato da
Aristotele[203]; e l'inconseguenza apparisce chiara a chiunque legga i
Memorabili di Senofonte.

L'esigenza regolativa della definizione apparisce a Socrate come
la sola via sicura, per raggiungere la cognizione certa e costante
del concetto delle virtù. Questo punto di vista era storicamente e
psicologicamente determinato dal bisogno di correggere normalmente le
ambiguità della coscienza comune. Ma, per un equivoco non infrequente
nella storia della filosofia, Socrate si trovò indotto a confondere
l'istrumento di cui si serviva con l'oggetto al quale l'applicava;
ed obbliando la concreta varietà delle naturali attitudini e delle
favorevoli o sfavorevoli circostanze, come la virtù gli era palese
nella sfera del sapere evidente, disse che la virtù consiste nel
sapere. L'escluvisismo di questa veduta non può dirsi dottrinario,
perchè Socrate non avea coscienza del sapere obbiettivamente; ma
è certo la forma più spontanea ed immediata di quel dottrinarismo,
che fu limite insuperabile della coscienza filosofica degli antichi.
Solo quando si voglia prender le mosse da una larga esperienza dei
fenomeni psichici si può riuscire a determinare la normale formazione
ed il graduale sviluppo dei concetti etici; la cui energia come
impulsi all'azione è innegabile, senza che perciò possa dirsi, che
l'attività non è che l'estrinsecazione della conoscenza. L'incongruenza
logica fra le due sfere dell'azione e del sapere è tanto patente,
che Socrate stesso, e forse senza avvedersene, fu costretto ad
ammettere degli elementi extrarazionali, affermando che ogni virtù
derivi dall'esercizio[204] ed ammettendo che le naturali disposizioni
conferiscano molto alla virtù del coraggio[205]. Ma, come mancavagli
ogni notizia del problema psicologico, e l'uso affatto occasionale
dell'induzione non l'avea fornito di un instrumento logico completo
e perfetto, così avvenne, che l'osservazione positiva di queste
circostanze reali non divenne argomento per correggere la falsa ed
astratta opinione che la virtù sia identica al sapere, Aristotele,
che col suo consueto accorgimento ha notato il difetto della dottrina
socratica, fu inteso a spiegare psicologicamente l'origine di quella
coscienza difettosa etica, che Socrate avea appercepita col termine
generico d'ignoranza; e, come fu il primo ad avvertire la necessità di
uno studio scientifico della vita e dell'anima, portò nel campo etico
tutto lo schematismo della psicologia. E, pur nondimeno, la distinzione
fra l'intelletto attivo e passivo, e tutto l'apparato della facoltà
dell'anima, non valsero a salvarlo dal falso dottrinarismo logico, di
che abbonda la sua etica[206].




IX.

DI NUOVO DEL BENE, DELLA FELICITÀ E DEL SAPERE


Dopo aver riguardato il lato logico della dottrina di Socrate, ed
aver mostrato come egli procedesse alla rettificazione formale dei
concetti etici, per costituirli in una indipendenza assoluta dalle
anormali fluttuazioni del vedere comune e raccogliere il significato
nella trasparenza di una nozione riflessa, dobbiamo ora toccare un
altro punto non ancora trattato. Tutta questa disamina ci fa essere
ancora incerti sul valore positivo dei concetti fondamentali dell'etica
socratica, e ci fa sentire il bisogno di domandare quale fosse il
preciso significato di certi termini concreti, che quella ricerca
considerava come punti fermi d'ogni umana attività. E, in fatti,
se noi vogliamo sapere cosa sia il bene nel suo valore positivo, e
quale il contenuto dell'εὐδαιμονία, non basterà dire, che quello sia
il risultato dell'abito virtuoso, e che questa dipenda dal cosciente
esercizio delle naturali attitudini, nell'intento di conseguire la
propria sodisfazione in una determinata sfera della vita, queste
determinazioni importano nè più nè meno che una semplice tautologia. Lo
stesso concetto del sapere non vale a chiarire per niente i concetti,
che vorremmo veder determinati; perchè abbiamo già mostrato, che la sua
natura dipende nel Socratismo dal fine pratico della ricerca, e non può
quindi col suo proprio contenuto chiarire la sfera del concetto del
bene, perchè l'adegua perfettamente, I tre termini adunque, che così
spesso abbiamo adoperati in questa esposizione, il bene, l'εὐδαιμονία
ed il sapere, devono essere meglio chiariti, perchè valgono di finale
dilucidazione al nostro lavoro.


1. DEL BENE

Se vogliamo cogliere il significato genuino del concetto del bene
secondo l'opinione di Socrate, bisogna che procediamo per via
d'esclusione; perchè altrimenti saremmo fuorviati da quei criteri,
che nella nostra coltura più sviluppata e più moralmente approfondita
segnano la norma dei nostri giudizi pratici. Altri critici ed
espositori, incapaci di arrendersi alle esigenze di una giusta
valutazione storica, o hanno condannato Socrate per avere confuso,
come essi dicono, il bene, e l'utile[207], o, temendo di profanare la
veneranda figura del filosofo che tutto il mondo onora quale modello
di morale perfezione, hanno rigettata la testimonianza di Senofonte,
come quella che più chiaramente conduce alla presunta confusione[208].
A nostro parere, quella definizione socratica del bene che Senofonte
riferisce, non avrebbe dovuto eccitare tanto stupore nei filosofi
moderni, perchè in fondo, essendo essa la prima definizione se non
completa almeno parzialmente vera che siasi data del bene, bisogna più
tosto considerarla come una scoverta che rigettarla come prodotto di
una coscienza imperfetta. Socrate, in fatti, non potea, con un atto
istantaneo di astrazione teoretica, produrre un valore etico, la cui
determinazione dipende da un lungo processo storico e psicologico;
o, se è riuscito a definirne uno degli elementi, o a rilevarne almeno
la pratica importanza, questo solo atto di energia intellettiva vale
molto più che un certo falso misticismo, il quale, a furia di metter
su concetti sublimi e trascendenti, non sempre riesce a correggere le
formali condizioni del pensiero.

La morale socratica era in tutti i principi e in tutte le conseguenze
eudemonistica[209], e riconosceva nella ricerca del bene l'ingenito
appetito del benessere in ogni sfera della vita. Ma bisogna notare
che quella posizione il filosofo non se l'era fatta arbitrariamente,
escludendo quei criteri di morale valutazione che sono agli occhi
nostri di una natura più intima e più vera; perchè, non avendo egli
mai perduto di vista il termine concreto della vita pratica, ch'era
scopo delle sue indagini, non potette elevarsi alla considerazione
della norma etica nel suo valore incondizionato, e l'apprese quindi
dal fatto stesso della vita. Nè vale ricorrere all'argomento della
morale perfezione del carattere di lui, per rigettare il concetto
eudemonistico dei Memorabili[210], e perchè non si può misurare alla
stregua della coscienza personale il grado di attività scientifica
dell'intelletto, ed eziandio perchè Socrate non ha mai detto e fatto
cosa, che accennasse ad una indifferenza positiva pei motivi della
felicità.

1) L'etica socratica non è fondata su l'imperativo del dovere.
L'impulso naturale ad agire nell'interesse della propria conservazione
e nello scopo del proprio miglioramento v'è riconosciuto come
qualcosa d'ingenito, che ha solo bisogno di essere rettificato nel
suo esercizio; sicchè essa non va soggetto a quelle collisioni,
all'apparire delle quali la volontà dell'individuo si trova inadeguata
alla generalità ed universalità del precetto. La coscienza greca
procedette in un modo assai diverso dalla coscienza ebraica, la quale,
per avere spinta troppo in alto la sublimità e la trascendenza del
precetto, finì per trovare incongruenti fra loro il volere umano ed
il divino, e riuscì all'esigenza della redenzione. Quello che noi
chiamiamo dovere apparisce a Socrate nella forma relativa del miglior
partito[211], perchè era in lui così vivo il convincimento che l'uomo
non possa volere il proprio male, che, posta la natura determinata del
bene come termine dell'azione, l'equazione fra l'intelletto e la scelta
del proprio meglio gli sembrava inevitabile. Anche noi esigiamo una
perfetta equazione fra la volontà e la scelta, nel concetto etico del
dovere; ma al tempo stesso non ignoriamo, che il dovere, come fenomeno
psicologico, si aggira in una vasta sfera di contrasti, che ne rendono
difficile l'attuazione. Nel concetto socratico l'acquiescenza immediata
nel criterio del bene come utile, e del miglior partito come scelta
obbligatoria, ha un carattere affatto immediato e plastico; e come la
vita stessa di Socrate è la più perfetta applicazione di questa veduta,
così avviene che il ritratto, lasciatoci dai testimoni autentici, delle
sue lotte e del suo martirio, eccita la meraviglia, senza scuotere il
nostro animo.

2) Il bene adunque è l'utile[212], cioè quello che favorisce la
nostra natura e fortifica in noi il sentimento della felicità. Le due
sfere di questi concetti non sono precedentemente determinate nella
loro opposizione e poi ridotte all'identità logica del giudizio,
per degradare il valore del bene a vantaggio dell'utile. Quella
relazione sorge spontanea nella coscienza; e noi dobbiamo por mente più
all'importanza dell'identità stabilita, perchè determina logicamente
il valore d'un concetto che prima era incerto ed impreciso, anzichè
insistere su quello che, secondo le nostre vedute, costituisce
la differenza fra l'utile e il bene. Per noi, a voler parlare il
linguaggio di Socrate, è bene tutto quello che influisce a farci
conseguire l'εὐδαιμονία; ma, come nella sfera dell'ignoranza non siamo
capaci di costanza e di certezza nei propositi, perchè sconosciamo
noi stessi e la natura di quelle cose che devono servirci di termini o
mezzi all'attività, così avviene, che solo nella consapevolezza di noi
medesimi e delle sfere della nostra attività acquistiamo la notizia
esatta del vero bene. Questo bene è l'utile, perchè è quello che
realmente conferisce al miglioramento della nostra natura.

L'etica non s'è arrestata, e non poteva arrestarsi, a questa elementare
determinazione; ma non è questa una ragione perchè noi dovessimo
sconoscere il gran merito del creatore della scienza, valutandolo
agli ulteriori progressi del sapere filosofico. Da questa prima ed
elementare determinazione del concetto del bene, fino all'esigenza
kantiana ed herbartiana dell'incondizionata valutazione, il progresso è
stato immenso: ma bisogna pur confessare, che le divagazioni non sono
state poche, e che spesso la superiorità delle indagini posteriori è
stata efimera, quando si è voluto ricorrere alle infondate supposizioni
di una volontà sconfinata (libero arbitrio), o di una coscienza morale
organo inappellabile, ed a tante sottigliezze di un'analisi minuziosa
delle intenzioni umane studiate nell'interesse settario e sofistico
della chiesa e della scuola.

3) Questo bene, che è l'utile, non si confonde col piacevole[213];
perchè la determinazione del suo concetto importa una necessaria e
successiva esclusione di tutti i criteri accidentali di una valutazione
meramente individuale, finchè divenga una norma costante alla quale
come a stregua sicura possano misurarsi le particolari azioni e gli
arbitrari giudizi. Quell'utile adunque non equivale alla soddisfazione
immediata dell'individuo in tutta la naturalità dei suoi istinti e
dei suoi bisogni, ma segna invece un termine all'attività dell'uomo,
a raggiungere il quale egli deve prima educarsi per intendere in che
cosa consista la vera utilità, la quale è tante volte così lontana
dal piacere, che può arrecare i massimi dolori e fino la morte. In
questa guisa l'equazione logica, stabilita fra l'utile e il bene,
viene rivalutata alla stregua di una maggiore intimità, che afferma
implicitamente l'universalità del bene, sebbene non la formuli e
determini in una maniera precisa ed astratta.

4) La natura affatto pratica della sfera scientifica del Socratismo
non consentiva che la determinazione del concetto del bene fosse
intesa nella sua assolutezza, perchè, nella deficienza dei mezzi
logici che concorrono a formare e costituire il valore tipico di un
concetto, il filosofo era spesso costretto a seguire l'incerta guida
del linguaggio comune, ch'è poggiato su le opinioni correnti. E questa
circostanza facea sì che il concetto del bene apparisse spesse volte
nella sua forma più contingente e relativa, e che potesse ad un bene
venir contrapposto un altro, o che quello che sembra bene in un caso
fosse detto male o inutile in un altro[214]. La inconsistenza logica
della nozione non era però lesiva di quella universalità che abbiamo
più sopra accennata, perchè è innegabile che Socrate abbia intesa
la inferiorità dell'arbitrio individuale alla invincibile natura
del criterio della convinzione, al tempo stesso che non ha saputo e
potuto evitare il particolarismo nella definizione di questo o quel
bene. Coloro che vanno a cercare nel Socratismo l'idea assoluta del
bene, come superiore ad ogni incertezza opinativa, riescono a falsarne
la schietta ed originale fisonomia storica, ed a farne una forzata
anticipazione del Platonismo[215].


2. DELLA FELICITÀ

Abbiamo già visto che il concetto dell'εὐδαιμονία non ha un contenuto
suo proprio, e che la sua generica significazione non esprime un
valore concreto, o un termine qualunque dell'attività etica dell'uomo.
Non v'ha insomma per Socrate un qualcosa, una sfera della vita, una
maniera di vivere che determini e precisi la felicità, perchè essa,
come termine generale cui approda ogni nostro desiderio, sta in uno
svariato rapporto con le diverse tendenze degli individui[216]. Così
avviene che, nel dialogo senofonteo, tutte le volte che si tratta di
provare la necessità d'una certa maniera di vivere e di definirne
l'indole e la natura dal punto di vista eudemonistico, quello che
sia l'εὐδαιμονία per sè stessa non è punto accennato. Noi possiamo
dire solo approssimativamente che, non avendo Socrate avuto in mente
di subordinare le diverse sfere della vita pratica al criterio di
una gradazione schematica, era impossibile che si preoccupasse della
definizione dell'εὐδαιμονία, perchè quel termine non esprimeva altro,
che il generale sentimento di sodisfazione interna, che l'uomo prova
nell'adempimento dei doveri insiti alla sua natura e determinati
dalle sue speciali occupazioni[217]. Ma questa imprecisione stessa
del concetto dell'εὐδαιμονία era un progresso molto notevole rispetto
a quelle rappresentazioni più o meno fatalistiche che erano ancora
dominanti in quel tempo; e, mentre Socrate si preoccupava tanto di
ravviare gli uomini al sentimento della responsabilità, escludeva
una volta per sempre la fantasia poetica dall'interpretazione del
destino umano, ed alle collisioni fra la volontà dell'individuo ed il
decreto del fatto, che l'arte drammatica avea tratteggiate con sublime
evidenza, sostituiva il placido e tranquillo lavoro della riflessione,
che nel regolare gli atti della vita non ha altra meta che il naturale
appagamento d'un bisogno anch'esso naturale.

Qui cade in acconcio di osservare, che la indeterminatezza del
valore etico dell'εὐδαιμονία era in parte precisata dal concetto che
Socrate s'era formato dell'ἐγκράτεια, come virtù cardinale, e della
σωφροσύνη come abito costante di pratica saggezza; perchè queste due
concrete determinazioni esprimevano già l'esigenza di una costante
norma psicologica, alla quale fosse possibile di misurare la varietà e
molteplicità di quegli atti, che possono andar soggetti ad un giudizio
di valutazione favorevole. E da quella esigenza procedettero tutte le
ulteriori definizioni della felicità, come di quello stato dell'animo
che risulta dall'abito costante della vita contemplativa[218].


3. DEL SAPERE

Noi ci siamo sforzati di far vedere, che Socrate non avea coscienza
del sapere, come di un elemento psicologico astrattamente considerato
e studiato nelle sue normali condizioni; e che quel concetto invece,
più che essergli chiaro ed evidente nella sua universale natura, non
era che la generale espressione di quelle pratiche doti, le quali
costituiscono e determinano l'esatto e normale esercizio di una
data capacità o funzione etica. Posto ciò, non ci pare opportuno di
sollevare la quistione già fatta da altri, se mai quel sapere fosse
empirico o _a priori_, perchè ogni indagine di tal natura deve ora
apparire supervacanea per tutte le cose dette innanzi, e mancherebbe di
ogni fondamento. L'autorità male intesa di un luogo di Aristotele[219]
è stata per alcuni sufficiente pruova per asserire, che il sapere
socratico fosse di natura affatto empirica: mentre è sembrato ad
altri, che la normalità del processo dialogico, che spesso tornava a
rifermare certe generali esigenze metodiche, non potesse attingere la
sua qualità di procedimento esatto, se non dalla consapevolezza del
valore affatto ideale della conoscenza[220]. Noi non vogliamo punto
entrare nei particolari di una quistione, che abbiamo recisa dal
bel principio; ma stimiamo, ad ogni modo, importante di notare, che,
prescindendo da ogni altra testimonianza posteriore[221], la natura del
dialogo socratico è tanto intimamente legata alle condizioni immediate
della ricerca, da non lasciare in alcun modo supporre, che Socrate
potesse aver mai pensato a rendersi conto della natura psicologica e
del valore teoretico del sapere. Che se poi dovessimo caratterizzare
dal punto di vista moderno la natura di quel sapere socratico,
bisognerebbe dire, che in esso l'attività empirica della ricerca
etica, con tutti gli elementi che andava raccogliendo dalla cotidiana
esperienza della vita, o dall'autorità della storia e dei poeti, era
immediatamente elevata alla dignità generica di una norma costante;
sicchè il criterio della certezza diversiva tutt'una cosa col principio
_a priori_ della definizione normativa. Ora, questa indeterminatezza
teoretica del sapere getta una gran luce sopra una massima paradossale
che Senofonte attribuisce a Socrate; secondo la quale, chiunque fa il
male coscientemente si trova in un assai migliore condizione di colui
che fa il bene inconsciamente[222]. Se il sapere socratico fosse quello
che noi ora intendiamo per coscienza teoretica e scientifica, e se
nella sfera etica del dialogo senofonteo fosse minimamente accennato il
concetto del volere, come d'una potenza a sè più o meno subordinabile
alle regole astratte del convincimento razionale, quel paradosso
sarebbe non solo moralmente falso, ma anche logicamente inesplicabile.
Invece, posti i concetti del bene e del sapere come abbiamo cercato di
determinarli, e posto il convincimento che la relazione fra volere ed
agire è espressa in una equazione assoluta, quella massima socratica
vuol dire, nè più nè meno, che colui che fa il bene incoscientemente
non produce alcun valore etico, perchè il bene sta nella coscienza del
fine che vuole prodursi, mentre chi fa il male coscientemente si trova
in una migliore condizione, perchè sa di violare la norma che deve
seguire in questo o in quell'indirizzo della vita.

Ci rimane in ultimo a notare, che il principio della consapevolezza
importava una chiara distinzione del concetto della riuscita, secondo
che questa non fosse altro se non l'esito fortunato (εὐτυχία), ottenuto
mediante le favorevoli ma fortuite coincidenze del caso, ovvero il
ben meritato successo (εὐπραξία), che è sempre conseguito da colui
che agisce nella piena coscienza dei mezzi che adopera, e del fine
che prende a seguire[223]. Questa distinzione molto semplice, e al
tempo stesso congruente ai principi fondamentali espressi innanzi, non
sappiamo intendere come abbia potuto dare argomento a tanti scrupoli
e dottrinali disquisizioni, quanti occorre trovarne in parecchie
esposizioni della dottrina socratica[224].




X. IL CONCETTO DELLA DIVINITÀ E DELL'ANIMA UMANA NELL'ORIZZONTE
SOCRATICO


Noi torniamo ora al punto donde abbiamo in prima preso le mosse.

Il mondo era agli occhi di Socrate un sistema di fini, e rivelava in
ogni sua parte l'impronta di una intelligenza autrice, e provvidente.
In questa convinzione abbiamo visto esser riposta la differenza che
passava fra Socrate e tutti gli altri filosofi precedenti, come anche
il principio normativo dell'attività socratica, la quale, benchè fosse
ricercativa come quella dei Sofisti, non cadde mai nell'eristica e
nell'antilogistica, perchè limitata, frenata e corretta da un costante
criterio di obbiettività incondizionata. In quella intuizione generale
dell'universo, che conteneva in sè i germi di una nuova filosofia della
natura e di una possibile teologia razionale, l'elemento d'opposizione
contro le forme riconosciute della religione patria non era così
spiccato e preciso, che dovesse trasmodare in riforma positiva, o
assumere il carattere di una manifesta rivoluzione. Anzi, se Socrate si
fosse arrestato a queste generali affermazioni, non avrebbe fatto che
segnare un nuovo passo nella storia generale della coltura greca, per
avere maggiormente approfondito e depurato quel concetto monoteistico,
al quale tendeva da più tempo tutto lo sviluppo della coscienza
ellenica anche per opera di quegl'individui che erano i più lontani da
ogni speciale occupazione filosofica; e noi non potremmo tener conto
delle sue vedute in un'indagine scientifica.

Quello, che ora importa, non è più di stabilire in una maniera generica
l'orizzonte della coscienza socratica, e di assegnare la caratteristica
di quella intuizione teleologica, che ne fissava bene i confini sì
rispetto alle convinzioni comuni, come in rapporto alle spiegazioni
meccaniche dei filosofi naturali, ma di vedere fino a che punto i
concetti di Dio, del mondo e dell'anima umana, gli oggetti in somma
della metafisica, potessero già allora venir subordinati all'esigenza
della dimostrazione dialettica. E conviene ancora osservare, che
siamo stati lungamente in dubbio, se dovessimo far entrare questa
quistione nello svolgimento del nostro tema; perchè, non ammettendo
noi che quelle vedute teleologiche fossero in Socrate un risultato
delle convinzioni etiche, ed avendo invece cercato di mostrare che la
filosofia e l'intuizione religiosa faceano in lui una sola e medesima
cosa, abbiamo dapprima creduto fosse inutile ripresentare in una nuova
forma quello che c'è servito a determinare dal bel principio il tenore
ed il contenuto della coscienza socratica. Noi intendiamo quindi
di mostrare, solo limitativamente, come l'impulso logico si fosse
cominciato a chiarire anche in quella sfera, che Socrate non ammetteva
fosse accessibile al sapere umano.


1. IL CONCETTO DELLA DIVINITÀ

Nei Memorabili di Senofonte v'è un luogo nel quale Socrate è introdotto
a dimostrare, mediante l'analogia, l'esistenza della divinità e la sua
natura intelligente e provvidente[225]. Socrate stabilisce dapprima un
paragone fra la intelligenza, ch'è capace di produrre esseri viventi,
e quella che conduce a termine delle imagini pittoriche e scultorie;
per arguire dalla sproporzione dei prodotti il maggiore e più alto
grado di perfezione che v'ha da essere, nel produttore degli oggetti
naturali. E, come il suo interlocutore non può rigettare il paragone e
le conseguenze che ne derivano; e, d'altra parte, non sa persuadersi
del concetto dell'intelligenza autrice delle cose naturali, perchè
gli rimane nell'animo il dubbio che esse possano essere nient'altro
che un prodotto del caso[226], Socrate è costretto a provare che
l'intelligenza, ossia il proposito, e non il caso, possa e debba
produrre le cose. E qui il concetto della finalità, come di quella
norma secondo la quale tutto è conformato allo scopo dell'utilità, è
il principio determinante della pruova; non potendosi in vista dello
stesso revocare in dubbio la esistenza di un proposito nell'ordine
della natura, perchè solo l'intelligenza, in quanto mira ad uno scopo,
può produrre in ragione dell'utilità[227].

In questo luogo apparisce chiaramente, come la tendenza logica
cominciasse già a farsi la via, per subordinare alle sue esigenze ed
al suo formalismo anche quell'ordine di oggetti, che Socrate volea
sottratto alle umane indagini per le convinzioni affatto religiose che
nudriva. In questa, che può dirsi la forma più elementare della pruova
cosmologica e fisico-teleologica della esistenza di Dio, è espresso il
primo e più spontaneo sforzo della teoria, per dedurre e dimostrare
scientificamente quel concetto dell'incondizionato, dell'originario,
del divino, che la coscienza adulta dell'umanità suppone di possedere
per un atto immediato ed istantaneo d'intuizione, ma che in fondo
ha raggiunto in conseguenza di un lungo lavoro psicologico, di
cui ha perduto le tracce e la reminiscenza. Ma è in questo caso la
pruova, che produce il concetto; o è la rappresentazione già matura
e completa, che spinge la coscienza all'esigenza dimostrativa? Se noi
volessimo arrestarci al carattere formale della dimostrazione, dovremmo
ammettere che il concetto della divinità fosse per Socrate di natura
affatto scientifica; ma pure è tanto vero, che la natura teoretica
di quella pruova è intimamente legata ai presupposti immediati di una
coscienza religiosa, che la sua logica certezza è sproporzionata alla
ricchezza intuitiva del contenuto psichico ed etico, obbiettivato
nella rappresentazione della divinità[228]. E, primieramente, il punto
di vista del filosofo nel determinare il concetto della divinità
rimane qualche cosa d'incerto e di oscillante. L'indeterminatezza
politeistica ricomparisce ad ogni piè sospinto[229]; e che questa sia
appunto quella della religione tradizionale non v'ha dubbio di sorta,
quando si considera la costanza di Socrate nell'adempiere le pratiche
del culto stabilito[230]. Ma la molteplicità politeistica trova già
di fronte a sè la chiara coscienza dell'unità di Dio[231]; ed in
questa duplicità di vedute ha la sua spiegazione la differenza posta
fra il reggitore del mondo, visibile nella sua incessante attività
ed invisibile nella sua potenza direttrice, e gli altri dei[232].
Il valore quindi che psicologicamente rispondeva all'indeterminata
espressione, ora politeistica ed ora monoteistica, rimane qualcosa ch'è
solo approssimativamente certo, e che può essere fermato solamente in
rapporto a quello che l'intimità individuale di Socrate concepiva e
pensava come costituente la natura del divino. La divinità è per lui
invisibile, onnisciente; onnipresente, onnipotente; e, pur nondimeno,
tutti questi attributi non lo forzano ancora ad abbandonare le pratiche
del culto, la fede negli oracoli e negli altri esterni presagi.

Or questa che abbiamo chiamata ricchezza intuitiva è stata da altri
intesa come forma popolare del concetto del divino[233]; e, misurata
poscia alla stregua dell'ulteriore progresso filosofico, è stata
considerata come qualcosa d'imperfetto e di superficiale. A nostro
parere, come Socrate non intese mai di fare nè la teologia nè la
filosofia della natura, e fu spinto solamente dalle sue personali
esigenze a tracciarsi un nuovo orizzonte religioso ed etico, tutti
questi concetti sono di una grande portata nella storia generale della
coltura antica; e la loro forma popolare ed immediata non deve essere
misurata al criterio della certezza filosofica, ma al precedente
sviluppo della coscienza religiosa. Sotto questo aspetto, essi fanno
apparire in una luce più chiara quell'opposizione, che da molto tempo
s'era preparata nel seno del politeismo greco, fra il particolarismo
delle molte e svariate divinità e l'esigenza di una assoluta
obbiettivazione del concetto dell'unità del divino; e, se la cosa non
ci portasse fuori dei limiti di questo lavoro, saremmo in grado di
mostrare, senza punto entrare nella storia della filosofia, che per
sè sola la poesia lirica e drammatica basta per scorgere ed intendere
il processo monoteistico. Il concetto adunque che Socrate avea del
divino, se era popolare, non era tale per volontaria restrizione
dell'esigenza filosofica, ma perchè originato e prodotto dal lento
sviluppo della coscienza spontanea ed irriflessa del popolo; e a noi
pare strano di vedere, che lo stesso autore, il quale ha tanto rilevato
il carattere popolare di quelle vedute, si contradica poi col dire,
che derivavano da un individuale bisogno religioso[234]; perchè è sotto
questo riguardo appunto che la loro superiorità su tutti i precedenti
tentativi filosofici è incontrastabile.

Senza quindi tornare su la quistione del concetto del bene, che da
Socrate era appreso nella forma relativa dell'utile, a noi pare, che,
malgrado la ristrettezza di questo criterio, che ai nostri occhi è
di un valore subordinato, tutte quelle considerazioni in virtù delle
quali Socrate ammetteva la presenza del divino nel mondo, solo perchè
segnano il primo apparire della riflessione teleologica, nella stessa
loro forma superficiale e volgare esprimono un profondo progresso della
coscienza scientifica. La divisione del giorno e della notte, l'acqua,
il fuoco e l'aere di che la natura abbonda, e gli animali domestici che
tanto sono proficui all'uomo, il naturale appetito della riproduzione,
l'amore dei figli, il timore della morte, le intellettuali attitudini,
la lingua, la memoria e così via — tutti questi fatti e relazioni
naturali erano per Socrate indizi ed argomenti della divina potenza
e provvidenza[235]. Ora, per quanto imperfetta, superficiale ed
utilitaria fosse la sua veduta, solo perchè animata dal bisogno di
chiarire alla riflessione il dato immediato della fede nel divino,
esprimea il bisogno filosofico di una nuova e profonda cognizione
della divinità; al tempo stesso che, obbiettivando un imperfetto
schema ideologico, fondava il concetto metafisico della natura. E così
viene rifermato quanto dicemmo innanzi, che Socrate, tuttochè reagisse
contro la ricerca naturale, dischiuse involontariamente la via ad una
conoscenza più profonda della natura.

L'indeterminatezza fra le forme politeistiche e l'esigenza monoteistica
era di tale una potenza nell'uso della lingua greca, e tanto inerente
alle condizioni della coltura, da dover noi rimanere affatto incerti
sul valore che Socrate attribuiva al concetto della divinità, se per
valore vogliamo intendere il grado d'intimità col quale la coscienza
apprendeva e sentiva l'importanza e la gravità del nuovo concetto.
La tradizione stessa non è un criterio sufficiente per determinare
questo o quel valore in un dato periodo, perchè essa non era dommatica
e sacerdotale, ma frammentata in una gran molteplicità di tendenze
artistiche e dottrinali. Solo per via di esclusione noi possiamo
asserire che, prima di Socrate, nessuno avea sentito con pari intimità
e chiarezza il bisogno di riconoscere la divinità nella sua attività
produttrice e nella sua natura intelligente. Ma, siccome la vittoria
del concetto monoteistico non è avvenuta mai nell'antichità greca in
una forma definitiva ed esplicita, perchè non fu contrassegnata dal
carattere di una riforma pratica simile a quella ch'ebbe luogo nel
levitismo e nel nabismo ebraico; così avvenne che Socrate, favorito
dall'indeterminatezza della posizione religiosa, in virtù di un
processo psicologico, che non cade qui in acconcio d'illustrare, lasciò
apparire più evidente su l'estremo limitare della coscienza il concetto
dell'unità divina, senza fargli guadagnare il predominio assoluto di un
principio regolativo[236].

E per questa ragione stessa sarebbe supervacaneo domandarsi che
concetto Socrate si facesse della inerenza dei vari attributi nel
concetto della divinità, perchè quei predicati segnano solamente gli
estremi termini di una ricca intuizione etica, non i presupposti di
una costruzione metafisica[237]. In quella posizione il filosofo non
sentiva punto bisogno di chiarirsi scientificamente un concetto per
sè stesso evidente ed intuitivo, e solo il criterio dell'analogia
poteva in parte spiegare la sua efficacia. Così vediamo che Socrate
appercepisce la relazione fra Dio ed il mondo come identica a quella
che passa fra l'anima e il corpo[238]: ed afferma che, come in questo
si scorgono i visibili effetti della invisibile potenza di quella, così
il cosmo rivela la invisibile potenza della divinità; ed estendendo
poi il criterio dell'analogia, rassomiglia l'assoluto potere della
divinità nel mondo e la sua onnipresenza al predominio dell'anima sul
corpo ed alla sua relativa vastità nella comprensione ed apprensione
delle cose più remote. Ma tutto questo sforzo di penetrare la natura
della divinità dal punto di vista dell'analogia non fa sì che noi
potessimo ammettere, che quel concetto abbia acquistata una metafisica
consistenza; e questa incertezza ed elasticità della nozione favoriva
appunto in Socrate l'illusione, che egli non si fosse discostato
dalle opinioni comuni. La relazione quindi fra l'uomo e la divinità,
che rimaneva imprecisa, era ristabilita con le forme tradizionali
dell'oracolo, della preghiera e del sagrifizio[239]; nell'uso delle
quali pratiche Socrate non introduceva alcuna modificazione, fuori
quella di rinforzare il principio della consapevolezza correggendo il
formalismo letterale.

Il concetto adunque della divinità rimaneva qualcosa d'impreciso, e
nel valore intrinseco della sua determinazione e nella natura dei suoi
rapporti con l'ordine della natura. Nondimeno, questa che può dirsi
imprecisione rispetto al problema filosofico, era una idea più che
precisa in confronto col precedente sviluppo della coscienza greca;
ed era un gran progresso in rapporto alle intuizioni religiose, che
erano state espresse nei monumenti letterari fino all'epoca periclea.
Racchiudere in una veduta complessiva tutto il mondo dell'attività
umana, e determinarlo in antitesi col mondo della natura, e fermare
poi da un'altra parte il concetto dell'intelligenza provvidente,
come supremo termine d'ogni umana indagine, fu tale un atto d'energia
spirituale, che, sebbene espresso ed appreso in una forma immediata, e
diremmo quasi volgare, riuscì fecondo di una più intima considerazione,
di una più larga soluzione del problema su l'origine delle cose.
L'influenza del Socratismo su la dottrina platonica non è stata, sotto
questo rispetto, sufficientemente avvertita.


2. IL CONCETTO DELL'ANIMA

Allo stesso modo che Socrate non seppe elevarsi al concetto della
teologia razionale, non ebbe del pari notizia del problema psicologico.
Questo difetto è stato da noi già avvertito nel giro di questa
esposizione; e ce ne siamo valsi come di ragione sufficiente per
spiegare la inadeguatezza ed imperfezione di quel criterio logico, che,
subordinando tutti i fenomeni della vita etica alla formale esigenza
di una valutazione immediatamente cosciente, non riuscì a spiegarne
l'origine, e le naturali condizioni.

Le varie rappresentazioni, che istintivamente sorgono nella coscienza,
e che devono esprimere la causa dei diversi fenomeni della vita
interna, aveano già al tempo di Socrate occupato un posto importante
nelle ricerche dei filosofi naturali; i quali intesi a trovare
un principio generico che spiegasse l'origine delle cose, aveano
riposto o nell'aria, o nel fuoco o nel numero o nel sangue la causa
dei fenomeni psichici. Ma al tempo stesso la tradizione religiosa,
rappresentata dagli innovatori della lirica e dai creatori del dramma,
nell'approfondire il concetto dell'uomo e della sua relazione con
la divinità, e coll'avere più intimamente rilevato il valore morale
della coscienza, produsse una nuova esigenza: quella di ricercare
in una causa soprasensibile l'origine dei fenomeni psichici[240].
Questa esigenza, non ancora formulata in un problema filosofico,
divenne più tardi un postulato di pratica sapienza; e determinò il
concetto dell'anima come immateriale, partecipe della natura divina ed
immortale.

Ora a noi non riesce di accertare per quali influenze tradizionali
Socrate fosse arrivato a farsi un concetto dell'anima, ch'egli teneva
per immateriale e partecipe della natura divina[241]. Bisogna ad ogni
modo osservare, che, avendo egli rinunziato ad ogni indagine su la
natura e l'origine del mondo fisico, e non permettendosi di indagare
quelle cose che solo la divinità può sapere, perchè le ha prodotte e
le governa, il concetto che s'era formato dell'anima non può tenersi
per un risultato di una investigazione dottrinale, e deve essere
riavvicinato nella sua origine storica alla interpretazione di quei
poeti, che nell'intimità delle loro tendenze religiose aveano rialzato
il valore della coscienza. Quell'affermazione, infatti, pare non sia
altro che il risultato di una esigenza etica, perchè non risulta dal
precedente di una dimostrazione.

E rimane del pari dubbio, se la natura divina dell'anima dovesse
necessariamente importare la sua immortalità. A risolvere questa
quistione le fonti non ci forniscono di argomenti sufficienti.
Attribuire a Socrate la dimostrazione del Fedone sarebbe quanto dire
che egli sapesse la teoria platonica delle idee, e che avesse studiato
il Pitagorismo. Nell'apologia, invece, Platone mette in bocca a Socrate
un'argomentazione dilemmatica, nella quale è detto, che la morte è
sempre un bene, sia che ci privi in tutto, della coscienza, o che porti
dopo di sè un'altra vita[242]; il quale dilemma è molto sorprendente di
ritrovare in bocca al moriente Ciro in fine di quella Ciropedia, che
Senofonte ha modellata più sull'ideale della socratica perfezione che
su la genuina tradizione storica[243]. Da questo incontro delle due
fonti può arguirsi con molta verosimiglianza, che forse Socrate non
abbia mai superato scientificamente quel pratico dilemma, sebbene gli
argomenti prodotti nella Ciropedia stessa in favore dell'immortalità
non manchino di un certo colorito filosofico. Rimane nondimeno sempre
accettabile l'opinione di coloro che attribuiscono a Socrate la fede
nell'immortalità dell'anima[244], se si considera che quella maniera
dubitativa, come è espressa la quistione nei due luoghi dell'Apologia e
della Ciropedia, tiene molto intimamente al carattere oratorio dell'uno
e dell'altro discorso; e, se poi si pon mente all'altra circostanza,
che in alcuni dialoghi platonici, che sono generalmente ritenuti per
più prossimi alla maniera socratica[245], il concetto dell'immortalità
è presentato in una forma più popolare di quella che assume nel Fedone,
non è improbabile che Socrate non avesse saputo improntare un carattere
scientifico al suo personale convincimento, come più tardi fece
Platone, ma che, nondimeno, lo avesse nudato.




XI.

RIEPILOGO E CONCLUSIONE


Il lavoro, che ora ci disponiamo a compiere, è stato condotto con un
certo criterio che ne ha esteso i limiti e lo sviluppo oltre i termini
assegnati dall'Accademia. Questa maggiore estensione, che abbiamo data
allo svolgimento dell'esposizione, non ci par tale che debba apparire
un fuor d'opera; perchè essa è stata una naturale conseguenza del modo
come abbiamo intesa e concepita la dottrina socratica. Se ci fossimo
invece limitati a raccogliere i pronunziati autentici di Socrate,
per poi disporli secondo lo schema di questa o quella filosofia, non
avremmo certo fatto cosa che rispondesse alla natura del compito,
che ci eravamo assunto. Se siamo o no riusciti a mostrare, che la
dottrina di Socrate scaturisca naturalmente dalle condizioni personali
dell'autore, e rimanga a quelle così strettamente congiunta da
coincidere interamente con le pratiche esigenze che l'aveano prodotta;
questo non è in noi di affermare: e basterà dire, che avevamo in mente
di esporre e mettere in chiaro questo nostro concetto.

Misurando alla stregua delle attuali condizioni del sapere filosofico
i pochi risultati scientifici della ricerca socratica, non è senza un
certo sentimento di compiacimento che si fa la pruova di ricomporre nel
loro valore genuino e nel loro vero significato quei primi rudimenti
della scienza. La teoria della conoscenza, che nelle sue svariate
attinenze con la psicologia, la logica e la metafisica ha occupato ed
occupa un posto tanto importante nella filosofia moderna da Cartesio in
poi, è nella persona di Socrate ancora un semplice conato pedagogico,
e non giunge ad isolare in uno schema formale l'elemento del sapere
logico dalla sfera della conoscenza concreta. L'etica, che da Platone
e da Aristotele in poi è divenuta un sistema complicatissimo di
giudizi e di deduzioni su l'elemento empirico dell'attività volitiva,
sollevando tanta varietà di quistioni sul criterio morale delle azioni,
sul principio intrinseco della valutazione e via dicendo, ci apparisce
in Socrate in uno stato affatto rudimentale, quando la riflessione ha
appena appena cominciato a scomporre e penetrare l'imagine tradizionale
della vita, per cogliere una determinazione razionale nelle forme
e nelle relazioni della vita etica. E questa prima ricerca ha già
innanzi a sè una larga sfera di problemi, ed avverte molte di quelle
difficoltà da cui la filosofia pratica non si è ancora liberata. Tutta
questa attività infine, che fu ricca di tanta influenza scientifica,
non ha ancora l'aria di essere scienza, e non si chiude in uno stretto
organismo di formali deduzioni; anzi rimane qualche cosa di privato e
d'individuale, ed ha tale un'aria schietta, disadorna e modesta, che
non è lecito celebrarla con encomi e parole pompose.

Rifacciamo qui in breve, ed in forma di riassunto, la nostra
esposizione; per compendiarne in pochi tratti lo sviluppo e le
conclusioni.

Nella personalità di Socrate due sono gli elementi più pronunziati: la
rettitudine della coscienza morale, che riposava sopra convincimenti
di natura affatto religiosa, e la dichiarata tendenza pedagogica. Noi
abbiamo scorta l'impossibilità di rifare la genesi storica delle sue
convinzioni, ed abbiamo mostrato come gli elementi, che costituiscono
la sua coscienza, sono così strettamente collegati fra loro, nell'atto
che egli acquista un'importanza pubblica, che non si può in alcun modo
assegnarne lo sviluppo. E solo dal punto di vista della congettura
abbiamo cercato di affermare, come l'attività ricercativa fosse in
lui un risultato dell'esigenza pratica di una certezza morale, che la
intrinseca bontà dell'animo gli facea desiderare e non trovare nelle
ordinarie condizioni della vita. E di qui abbiamo visto procedere, che
le virtù private e pubbliche, delle quali egli era dotato, divennero
un'invincibile abitudine, ravvivata dal sereno convincimento di una
perfetta conformità al precetto divino. La convinzione intima della
presenza della divinità nel mondo e nella coscienza, e la persuasione
che l'attività umana, corretta e guidata dalla conoscenza, deve
naturalmente e necessariamente tendere al bene, esprimevano in una
forma più teoretica ed universale i risultati di una scrupolosa
osservazione del proprio animo, divenuta in fine una pratica costante
di accorgimento e di prudenza.

Da questa larga e solida base di personali convinzioni emerge
l'attività per la quale Socrate ha un valore filosofico, e che consiste
nel principio e nella certezza della dimostrazione dialogica, mediante
la vittoria sulla contradizione. Il metodo socratico è la vita che
diviene ricerca, l'esigenza etica della costanza nelle azioni e della
certezza nella condotta della vita che si manifesta come rettificazione
dialettica dei concetti, siano falsi siano incoscientemente, e quindi
imperfettamente pensati; e mentre ha il suo cardine in una coscienza
intimamente morale e religiosa, tocca il suo termine e la sua
conclusione nel reale convincimento, che la conformità delle azioni
ai concetti, e della pratica alla coscienza, costituisca lo stato
dell'umana perfezione. In questa logica determinazione di equivalenza
è data la intrinseca natura del bene, come mezzo e termine delle
azioni; e il suo effettivo valore è riposto nella equazione fra il
grado di assoluta consapevolezza dell'individuo e la reale natura
degli oggetti o degli atti che servono d'istrumenti al conseguimento
della felicità. Il bene è quindi l'utile: la quale determinazione
non è sintetica, come se il filosofo pronunziasse un giudizio, che
deva stabilire un'eguaglianza fra due concetti già distinti dalla
coscienza e precedentemente appresi nella loro opposizione; ma è
invece analitica, perchè esprime nella forma logica di un giudizio
la più semplice ed elementare distinzione di quel processo psichico
che costituisce la coscienza del bene; e la genesi di quei due
termini, che infine si covrono e spiegano vicendevolmente, è affatto
determinato dalle condizioni pratiche e personali del problema. Questo
concetto del bene non è ancora isolato dall'imagine concreta della
vita, nè è obbiettivato in un termine assoluto ed irrelativo, che
serva di stregua ai particolari giudizi etici: anzi i beni sono tanti
quante le concrete relazioni che offrono materia e danno occasione
alla ricerca. Questa stessa relatività ed imprecisione è inerente
al concetto dell'ευδαιμονία; e, sebbene la identica denominazione
presenti le apparenze di una determinazione logicamente certa, pure
in fondo non è che un termine comune, la cui intelligenza dipende
dalle reali condizioni nelle quali si svolge il dialogo. Così l'etica
di Socrate non è che un primo e rudimentale tentativo per delineare
all'occhio della mente le varie relazioni della vita sociale col
raccogliere nella evidenza di una definizione i tratti più notevoli
delle singole forme. Questa circostanza impronta in tutta la ricerca
un carattere esclusivamente logico, e la fa apparire in tutto e per
tutto dottrinaria e teoretica. Di qui procedono le accuse mosse da
Aristotele contro il Socratismo, le quali se noi abbiamo tenute per
giuste e fondate, non è stato nell'intento di valercene come di norma
per apprezzare i motivi della dottrina socratica, ma per assegnarne i
limiti scientifici.

La sfera della coscienza socratica ci è, al tempo stesso, apparsa
più larga di quel lavoro scientifico, che ne fu il risultato. Il
concetto della divinità, e della relazione di questa col mondo, come
tutte le altre convinzioni che noi siamo usi di far derivare dalla
conoscenza metafisica, entrano solo indirettamente sotto l'influenza
della dialettica. Il contenuto di quei concetti non risulta dal lavoro
induttivo della definizione, ma è posto immediatamente dalla coscienza:
sicchè, in questo caso, l'attività teoretica esprime l'estremo sforzo
dell'immediatezza religiosa per assumere una forma consapevole ed
evidente, e non rassomiglia per niente ai tentativi fatti in altri
tempi, e specialmente nella filosofia moderna, per rifare mediante
il ragionamento quella obiettività dell'ideale religioso, che è
venuta meno nella fede e nel sentimento. Tutto questo elemento
extradialettico, con tutte le pratiche conseguenze che ne derivarono,
costituisce il largo campo della personale influenza di Socrate,
la cui efficacia era riposta nella pienezza di una intuizione etica
dell'universo, che a quando a quando seguiva una direzione meramente
ricercativa. In Platone i due elementi, l'immediatezza religiosa e
la riflessione logica, cominciarono a divergere maggiormente ed a
contrapporsi in un'antitesi manifesta, finchè la spontanea produzione
artistica e religiosa da un canto, e la coscienza logica dall'altro,
non divennero due campi distinti. In quest'atto di precisa ed
evidente distinzione è riposto il fondamento del primo tentativo
fatto da Platone, per subordinare tutto il contenuto della coscienza
al principio della dimostrazione. Come in Aristotele si fosse poi
compiuto questo lavoro, e la forma logica fosse riuscita ad isolarsi
completamente dal contenuto concreto della conoscenza, non è qui il
luogo di ragionare.

L'intuizione socratica fa parte della storia generale della coltura
greca; e l'imagine del mondo, che ne risulta, è in un'intima relazione
con tutto quello sviluppo delle convinzioni etiche e religiose,
le cui tracce sono tanto evidenti nei monumenti dell'arte, della
poesia e della storiografia. Ma, nondimeno, sebbene essa risulti
per una lunga mediazione storica da tanti svariati precedenti, nella
coscienza di Socrate ha un carattere affatto immediato, il cui valore
non è interamente espresso in quello che può chiamarsi dottrina, o
scientifica elaborazione. E questa immediatezza e spontaneità apparisce
ancora più palese, se per poco si pon mente a considerare gli svariati
germi di ricerche scientifiche, che i pronunziati di lui fruttarono
nell'animo degli uditori.

Sotto questo riguardo, deve dirsi che l'esposizione della dottrina
di Socrate ha sempre l'apparenza di rassomigliare ad un'analisi
artificiale, e diremmo quasi arbitraria; perchè si riesce a mettere in
evidenza un solo lato della sua coscienza, isolandolo dall'altro cui va
strettamente congiunto: e di qui procede eziandio che questo soggetto,
tante volte trattato, ha conservato e conserva tuttora l'attrattiva di
una ricerca non mai esaurita.

FINE.




INDICE


  _Avvertenza dell'editore_                                     V
  _Avvertenza dell'autore_                                    VII
     I. — _La personalità storica di Socrate_                1-42
           I. Socrate e gli Ateniesi pag. 3-18. — II.
         Educazione e sviluppo della coscienza di
         Socrate pag. 18-36. — III. Carattere di Socrate
         pag. 37-39. — Osservazioni su le fonti pag. 40-42.
    II. — _Orizzonte della coscienza socratica_             43-68
           I. Posizione di Socrate nella storia della
         religione greca pag. 47-62. — II. Elementi della
         coscienza di Socrate pag. 62-68.
   III. — _Del valore filosofico di Socrate_               69-104
           I. Formalismo logico pag. 77-82. — II.
         Determinazione del valore del formalismo logico
         pag. 83-88. — Osservazioni — 1) Limitazione del
         sapere umano pag. 88-90. — 2) Socrate e i Sofisti
         pag. 91-98. — 3) Pretesa soggettività di
         Socrate pag. 98-102. — 4) Preteso misticismo
         di Socrate pag. 103-104.
    IV. — _Del metodo di Socrate_                         105-135
           I. Presupposti storici e psicologici
         pag. 111-115. — II. Motivo e sviluppo del metodo
         socratico pag. 115-127. — Osservazioni. — 1)
         Imprecisione formale del metodo socratico
         pag. 127-133. — 2) Della differenza fra
         rappresentazione e concetto, e del principio
         d'identità pag. 133-135.
     V. — _Dell'etica socratica in generale, e del
           concetto del bene_                             137-156
         Osservazioni pag. 153-156.
    VI. — _Conoscere e volere_                            157-176
           I. Equazione fra volere e sapere (γνῶθι
         σαυτόν) pag. 163-171. — II. Fondamento della
         pedagogia socratica pag. 171-176.
   VII. — _Le forme concrete della vita etica_            177-206
           È Socrate un riformatore? pag. 179-189. — I.
         L'individuo e le sue relazioni domestiche pag.
         189-198. — II. L'individuo e lo Stato
         pag. 198-206.
  VIII. — _Delle virtù_                                   207-226
           Generalità pag. 209-215. — I. Il concetto
         delle virtù nell'orizzonte socratico p.
         215-217. — II. Identificazione della virtù e del
         sapere pag. 217-223. — III. Ignoranza degli
         elementi naturali pag. 223-226.
    IX. — _Di nuovo del bene, della felicità
           e del sapere_                                  227-246
           I. Del bene pag. 230-239. — II. Della felicità
         pag. 239-242. — III. Del sapere pag. 242-246.
     X. — _Della Divinità e dell'anima umana
           nell'orizzonte socratico._                     247-267
           I. Il Concetto della Divinità pag.
         251-263. — II. Il concetto dell'anima
          pag. 263-267.
    XI. — _Riepilogo e conclusione_                       269-279




NOTE:


[1] Era già quasi al termine questa ristampa, quando è stato pubblicato
il dotto volume dello ZUCCANTE, _Socrate_, Fonti, ambiente, vita,
dottrina (Torino, Bocca, 1909).

[2] Cfr. _Rendiconto dell'Accademia_ ecc., anno X, quad. da gennaio
a marzo, pp. 24-28, Napoli, 1871. L'Accademia ha accordato una parte
del premio ad uno dei concorrenti, il prof. Brofferio di Milano; senza
concedergli il dritto della stampa negli Atti.

[3] Il lavoro del Volkmann: _Die Lehre des Sokrates_, Prag, 1861, non
c'è riuscito averlo, per quante ricerche ne avessimo fatte.

[4] Su la posizione di Socrate in Atene, cfr. sovrattutto Köchly:
_Sokrates und sein Volk, akademischer Vortrag_, riprodotto negli
_Akademische Vorträge_ dello stesso autore, Zürich, vol. I, pp.
221-386; il quale scritto, quantunque metta a profitto alcuni
particolari poco storici solo per colorire il quadro (e l'autore
stesso non ignora questa circostanza, vedi p. 242, nota 2ª), è una
riproduzione molto fedele delle condizioni del tempo.

[5] Per questa data, che risulta dalla combinazione critica di diversi
ragguagli, confronta lo Zeller, op. cit., p. 39, nota 1ª. L'accusa
riferita da Senofonte, Memor., I, 1, 1, è presso a poco autentica
(τοιάδε τις ἧν) e non differisce che per l'espressione εἰσεγούμενος,
invece di εἰσφέρων, dalla forma nella quale la riporta Favorino presso
Laerzio (II, 40). Platone la riferisce con altra disposizione, Apol.
24 B; ma la fa precedere dall'ἒχει δέ πως ὧδε; vedi Stallbaun ad locum,
ed. IV, e Cron: _Einleitung in die platonische Apologie_, ed. 3ª, § 31
e 54.

[6] Vedi le parole del Fedone in fine: Ἣδε ἡ τελευτὴ, ὦ Ἐχέκρατες,
τοῦ ἐταίρου ἡμῖν ἐγένετο, ἀνδρὸς, ὡς ἡμεῖς φαῖμεν ἂν, τῶν τότε, ὦν
ἐπειράθημεν, ἀρίστου, καὶ ἄλλως φρονιμωτάτου καὶ δικαιοτάτου.

[7] Apol. p. 36 A-38 B. La contraria testimonianza dell'apologia,
falsamente attribuita a Senofonte (§ 23), non ha alcun valore. Sul
carattere apocrifo di quello scritto cfr. la dissertazione di Arnold
Hug: _Die Unächtheit der dem Xenophon zugeschriebenen Apologie des
Sokrates_, riportata in fine del succitato libro del Köchly, p. 430 e
seg.

[8] Crit. p. 44 B-D, e 44 E-46 A.

[9] Mem. IV, 8, 2; e Phaed. 58 A e seg.

[10] Vedi la bella discussione del Critone p. 46 C, 48 B, e
segnatamente p. 47 C. καὶ περὶ τῶν δικαίον — ἣ ουδέν ἐστὶ τοῦτο; e p.
48 A, nel quale luogo bisogna sempre fare astrazione della differenza
troppo accentuata che v'è posta fra l'opinione ed il sapere, ch'è di
carattere platonico.

[11] Cfr. le formule: εἰ ταύτῃ τοῖς θεοῖς φίλον, ταύτῃ ἔστο Crit. 43
D; τοῦτο μεν ἲτο ὅπῃ το θεῶ φίλον, Apol. 19 A, ἁναγκαῖον ἑδόκει εἶναι
τό τοῦ θεοῦ περὶ πλείστου ποιεῖσθαι, ibid. 21 E. Quanto al Grate, che
attribuisce a Socrate, op. cit., p. 654 e seg., un proposito troppo
dichiarato di affrontare la morte nell'interesse dei suoi principi,
ed a conferma delle sue opinioni, vedi le giustissime osservazioni in
contrario dello Zeller, op. cit., p. 133.

[12] Intorno a questo periodo molto oscuro e complicato della storia
ateniese, cfr. Curtius, op. cit., vol. III, pp. 53-118.

[13] Sul carattere di questa reazione religiosa, cfr. specialmente il
Roscher: _Leben des Thukydides_, p. 215 e seg.

[14] È inutile accennare tutti i giudizi, più o meno patetici, degli
antichi retori e degli umanitari moderni, perchè nè gli uni, nè gli
altri sono stati in grado d'intendere le ragioni storiche di quel
complicato avvenimento.

[15] Il Fréret è stato il primo che nelle sue: _Observations sur les
causes et sur quelques circostances de la condamnation de Socrate_,
ved. _Mém, de l'Académie des Inscriptions_, vol. 47, p. 217 e seg.,
abbia cercato di indagare, dal punto di vista storico e giuridico, le
ragioni e lo sviluppo di quel processo.

[16] Vedi su molte di queste opinioni, riprodotte anche in libri
recenti, lo Zeller, op. cit., p. 140, n. 5ª.

[17] Questo contrasto è stato per la prima volta rilevato dall'Hegel:
_Geschichte der Philosophie_, vol. II, pp. 81-105, con vivacità di
colorito e con una certa precisione storica; ma è stato poi tanto
esagerato dal Rötscher: _Aristophanes und sein Zeitalter_, pp. 247-271,
che, guadagnando molto in estetica efficacia, ha perduto interamente il
carattere di una determinazione storica.

[18] Questa giustificazione è l'intento del libro del Forchhammer: _Die
Athener und Sokrates, Die Gesetzlichen und der Revolutionär_, Berlin,
1837, nel quale non sai se hai più ad ammirare l'ostinazione fanatica
in un falso concetto, o la derisione d'ogni criterio storico. Delle
molte monografie, cui ha dato occasione lo scritto del Forchhammer,
non c'è riuscito di procurarcene alcuna. Quella dell'olandese Limburg
Brouwer; _Apologia Socratis contra Meleti redivivi calumniam_, Groning,
1838, tanto lodata dallo Stallbaun, v. proleg. ad Apol. Plat. ediz.
IV, è considerata dallo Zeller, op. cit., p. 152, n. 2ª, come un lavoro
superficiale.

[19] Per sobrietà di giudizi ed accorgimento critico l'esposizione che
fa lo Zeller, op. cit., pp. 138-165, dei motivi dell'accusa, e della
relativa giustizia della condanna, non lascia a desiderare di meglio.
In generale, il Köchly, op. cit. passim, fa troppo avvertire, che egli
era preoccupato dal pensiero di giustificare gli Ateniesi.

[20] Cfr. Curtius, op. cit. e segnatamente pp. 90-92 e 114-118.

[21] Vedi Mem. I, 2, 32-38.

[22] Vedi Mem. I, 2, 48; Plat. Apol. 20 E e seg.

[23] L'aneddoto, riferito da Val. Mass. VI, 4, 2, da Cic. de orat. I,
54, da Quint. Instit. II, 15, 30. XI, I, II, e da Stobeo Floril. 7,
56, che Lisia avesse offerto a Socrate una orazione apologetica, non ci
pare possa essere affatto sfornita di fondamento.

[24] La caratteristica, che Platone mette in bocca ad Alcibiade in fine
del Symp. p. 215 e seg., ritrae al vivo questa situazione psicologica.

[25] Τὸ δὲ μεδενὶ ἀνθρώπον ὅμοιον εἶναι μήτε τῶν παλαιῶν μήτε τῶν νῦν
ὄντων, τοῦτο ἄξιον παντὸς θαύματος, Sym. Plat. p. 221 C.

[26] Curtius, op. cit., vol. III, p. 90.

[27] A proposito del processo contro i capitani vincitori della
battaglia alle Arginuse, cfr. Sen. Mem. I, I, 18, 2, 31 e seg.
e IV, 4, 2; id. Hist. Graeca I, 7, 15; Platone Apol. p. 32 A. Su
quell'importante avvenimento cfr. Grote, vol. VIII, p. 238-285.

[28] Cfr. Plat. Symp. 219 E. e seg.; Apol. 28 E; Lach., 181 A.

[29] Sen. Mem. IV, 6, 10, e cfr. I, I, 16. Il concetto del coraggio
costituisce l'argomento del Lachete, il quale, se anche non
appartenesse a Platone come vuole lo Schaarschmidt: _Die Sammlung
der platonischen Schriften_, p. 406 e seg., contiene ad ogni modo lo
sviluppo dialettico di un pensiero socratico.

[30] Plat. Apol. 33 A: ἐγὼ δὲ διδάσκαλος μὲν οὐδενὸσ πώποτ' ἐγενόμην.

[31] Platone, Symp. p. 215 A e seg.

[32] Platone, Prolog. 335 D-326 C, e le note dei commentatori.
Alleghiamo questo luogo solo come testimonianza storica, prescindendo
dai giudizii che Platone fa pronunziare a Protagora. Cfr. Schoemann:
_Griechische Altertümer_, vol. I, p. 518 e seg., ed. 2ª, ed Herdmann:
_Griechische Privatalterthümer_, 2ª ed., § 34 e seg. con le autorità
ivi addotte; e vedi le note dei commentatori d'Aristofane Nub. v.
963-72 ed Equit. v. 188 e 992, e specialmente Th. Kock, nell'ed. di
Weidmann, Berlino, 1862-67.

[33] Vedi Curtius, op. cit., vol. II, p. 137.

[34] Vedi il discorso che Tucidide fa pronunziare a Pericle, lib. II,
§ 37, e cfr. i luoghi addotti dallo Schoemann, op. cit., vol. I, p.
515-17.

[35] P. e Mem. I, 2, 56, 57. 58; III, I, 4; IV, 6, 15, ecc. ecc. Nella
citazione di Simonide presso Platone nel Protagora 339 A può anche
ammettersi una reminiscenza socratica; cfr. Strümpell, _Geschichte der
praktischen Philosophie der Griechen_, p. 52.

[36] Potrebbe veramente addursi come testimonianza il Critone, p. 50 B;
cfr. Alberti, op. cit, p. 45.

[37] Questa impossibilità, già indistintamente accennata da questo
o quello scrittore, è stata per la prima volta messa in chiaro
dall'Hermann: _De Socratis magistris et juvenili disciplina,_
Marburgi, 1837; e cfr dello stesso autore: _Geschichte uad System
der platonischen Philosophie_, Heidelberg, 1839, lib. I, p. 50 e note
94-98; lib. II, p. 233 e seg.

[38] Vedi queste false tradizioni raccolte dallo Zeller, op. cit., p.
41 e seg., e specialmente la succitata dissertazione dell'Hermann.

[39] Vedi a questo proposito il succitato Zeller, p. 53 e seg. Il
Lasaulx ripete senza scrupoli tutti i vecchi errori, op. cit., p. 6 e
seg. Nè il Volquardson: _Die Genesis des Sokrates_, in _Rhein. Museum_,
vol. XIX, p. 514 e seg., nè l'Alberti, op. cit., p. 41-55. son riusciti
ad invalidare il risultato critico dell'Hermann, con tutti gli sforzi
che hanno fatti per ristabilire la genesi della coscienza socratica.

[40] La data della rappresentazione delle Nuvole risulta dall'ipotesi
5ª; ved. Kock: _Einleitung in die Wolken_, Berlin, 1862, § 24.

[41] Socrate fu argomento di satira per molti comediografi, p. e.
Ameipsia nel Conno, vedi Meineke: _Frag. Com_., I, p. 403 e seg.;
Eupoli nei Bapti, vedi Fritzsche: _Quaestiones Aristophaneae_, e
notatamente: _De Socrate veterum Comicorum_, pp. 99-297; e aggiungi la
recentissima dissertazione del Peters: _De Socrate qui est in Atticorum
Antiqua Comoedia_, Lipsiae, 1869. La stessa Apologia di Platone
considera Aristofane come organo di una opinione più generale, perchè
oltre a parlare sempre di πρῶτοι κατήγοροι come di quelli che avevano
educato il popolo (παραλαμβάνοντεσ) ad una falsa opinione intorno a
Socrate, quando passa a riassumere in forma di un'accusa le opinioni
correnti, p. 19 C, soggiunge: τοιαύτη τίς ἐστι (ἡ γραφή) ταῦτα γὰρ
ἑωρᾶτε καὶ αὐτοὶ ἐν τῇ Ἀριστοφάνους κωμωδιᾳ cfr. pag. 18 B.

[42] Lo Zeller, op. cit., p. 143 e seg., ha raccolta e criticata
una gran parte dei recenti giudizi su le Nuvole di Aristofane; ed il
Köchly, op. cit., p. 233 e seg., ne ha, a nostro parere, meglio di
qualunque altro critico, esposti i motivi e lo sviluppo. Di tutte le
false opinioni, cui ha dato luogo la commedia di Aristofane, nessuna è
tanto nociva allo spirito del Socratismo, quanto quella che fa supporre
Socrate inteso nella sua prima età agli studi della filosofia naturale.
E ci par strano veder ricomparire questa infondata opinione nell'ultimo
libro del Brandis: _Die Entwickelungen der griechischen Philosophie_,
Berlin, 1862, vol. I, p. 236.

[43] L'opinione comune, che riporta la nascita di Senofonte all'anno
445 a. C. (o fino al 450 secondo la notizia di Stesiclide presso
Laerzio, II, 56) è stata su le tracce del Cobet; _Novae Lectiones_
(*) p. 535 dimostrata falsa dal Bergk: _Philologus_, vol. XVIII, p.
247, che fa discendere la data al 429 a. C. Questa opinione, che ha in
suo favore l'esatta interpetrazione dell'Anabasi III, 1, 25, è stata
seguita anche dal Curtius, op. cit., vol. III, p. 496, e nota alla p.
772; e dall'Alberti, op. cit., p. 8.

[44] Zeller, op. cit., p. 46.

[45] Metaph. XIII, 4: Σωκράτους δὲ περὶ τὰς ἠθικὰς ἀρετὰς
πραγματευομένου, καὶ περὶ τούτων ὁρίζεσθαι καθόλου ζητοῦντος πρώτου....
εὐλόγως, ἑζήτει, τὸ τί ἐστι. Δύο γάρ ἐστιν ἅ τις ἄν ἀποδοίη Σωκράτει
δικαίως, τούς τ'ἐπακτικοὺς λόγους καὶ τὸ ὁριζεσθαι καθόλου.

[46] Mem. I, 1, 2 e 14; IV, 7, 6 ecc.

[47] È l'Alberti, op. cit., p. 37 e seg., che principalmente ha
insistito sul fondo storico del dialogo platonico, e che s'è tanto
lambiccato il cervello per rimettere in onore l'antica opinione, che
Socrate fosse stato discepolo di Archelao, senza venire a capo di
provare qualche cosa.

[48] Vedi la citata dissertazione dell'Hermann, p. 49; e dello stesso
autore: _Geschichte_ ecc., lib. II, p. 230.

[49] Il lavoro dello Schneidewin: _Ethische Gedanken der
Vorsokratiker_, nelle _Philosophische Monatshefte_ di Bergmann, vol.
II, pp. 429-457, non ci ha punto convinti, che, contro l'autorità
di Aristotele, possa farsi risalire l'origine della scienza etica
ad un'epoca anteriore a Socrate. Lo Schneidewin riesce tutto al più
a dimostrare: che nei principî dei vari filosofi, che precedettero
l'epoca sofistica, c'è una tendenza etica sempre crescente; ma da
questo alla ricerca ci corre molto. E del pari sono poco convincenti i
due precedenti articoli dello stesso autore su lo sviluppo della teoria
della conoscenza prima di Socrate, ibid., pp. 257-271 e 345-368.

[50] Abbiamo stimato inutile addurre i luoghi di Senofonte e Platone,
perchè di lodi a Socrate sono ripieni tutti i loro scritti.

[51] Nel metter mano a questo lavoro scrivemmo dal bel principio una
lunga dissertazione su le fonti della dottrina socratica, che poi
per mancanza di tempo non potemmo trascrivere nella copia sottoposta
all'esame dell'Accademia. E di ciò non siamo ora dolenti perchè i
risultati della nostra indagine critica si trovano già in gran parte
rifusi qua e là in tutto il lavoro, e il difetto di un capitolo
speciale su le fonti non nuoce alla nostra esposizione, anzi ci fa
sfuggire la taccia di una inutile ripetizione.

[52] Il Dronke (v. _Die religiösen und sittlichen Vorstellungen von
Aesckylos und Sophokles_, Leipzig, 1861) lamentava ancora pochi anni
addietro questo difetto della letteratura filologica: ed osservava
che, malgrado l'impulso dato dal Welcker e dal Bernhardy, non si era
fatto un solo passo in questa sorta d'indagini (ibid. pp. 4-5). Della:
_Nachhomerische Theologie_ del Nägelsbach, Nürnberg, 1857, che pure
è il solo libro che tratti estesamente lo sviluppo della coscienza
religiosa dei Greci, non può dirsi che sia un lavoro molto atto a
ridestare il gusto per simili ricerche, perchè ha più l'aria di una
teologia cristiana, che la fisonomia di un'indagine storica. Fra i
recenti lavori speciali merita somma lode il libro del Buchholtz:
_Sittliche Weltanschauung des Aeschylos und Pindaros_, Leipzig, 1869,
che alla squisitezza del senso critico accoppia un gusto perfetto di
esposizione plastica.

[53] Questa esigenza è stata specialmente avvertita dai recenti
interpreti di Sofocle, p. es. Schneidewin, Nauck, Ritter.

[54] Questo lato della sua coscienza non è stato studiato
soddisfacentemente da nessuno; e lo stesso Strümpell, op. cit., p. 117,
che pure ha accordato tanta importanza alle convinzioni religiose di
Socrate, parla con una certa circospezione di quello che potrebbe nella
sua persona chiamarsi religione.

[55] Mem. I, 4, 16 ...... τοὺς θεοὺς τοῖς ανθρώποις δόξαν ἐμφῦσαι ὡς
ἱκανοὶ εισιν εὗ καὶ κακῶς ποιεῖν.....

[56] Nei Mem. I, 1, 6 e seg. questa duplice limitazione è espressa con
somma evidenza.

[57] Conf. su questo argomento lo Zeller: _Die Entwickelung
des Monotheismus bei den Griechen_, ristamp. nei _Vorträge und
Abhandlungen_ ecc. dello stesso autore, Leipzig, 1865, pp. 1-30.

[58] Mem. I, 1, 19: οὖτοι (parlando del volgo) μὲν γὰρ οἴονται τούς
θεοὺς τὰ μὲν εἰδέναι, τα δ'οὐκ εἰδέναι. Σωκράτεσ δ'ἑγεῖτο πάντα μὲν
θεοὺς εἰδέναι, τά τε λεγόμενα καὶ πραττόμενα καὶ τὰ σιγῆ βουλευόμενα,
πανταχοῦ δὲ παρεῖναι, καὶ σημαίνειν τοῖς ανθρώποις περὶ τῶν ἀνθροπείων
πάντων.

[59] Mem. I, 3, 2 e seg., e IV, 3, 17.

[60] Mem. I, 1, 3.

[61] Specialmente il Forchhammer nel citato libro ha cercato di
mostrare, che i giudizi di Senofonte fossero parziali ed infondati.

[62] Vedi più innanzi il cap. X, dove sono raccolti i luoghi a conferma
di questa nostra opinione.

[63] Zeller, che ha molto felicemente criticata questa falsa opinione,
op. cit., pp. 73-75, non è poi riuscito a fuggire l'opposto errore.

[64] Qui intendiamo parlare, tanto della missione che Socrate credea di
dover adempiere, quanto della sua fede speciale nel δαιμόνιον. Intorno
a questo secondo punto vedi lo Zeller, op. cit., pp. 61-70.

[65] Quanto ad Eschilo, Pindaro e Sofocle vedi i citati libri del
Buchholtz e del Dronke; più il Lübker: _Die Sophokleische Theologie und
Ethik_, Kiel, 1853-55.

[66] Questo speciale carattere della religione greca è stato molto
vivamente rilevato dal Köchly nello scritto: _Ueber Aeschylos'
Prometheus_, ristamp. nei _Vorträge_ ecc., pp. 3-46.

[67] In questo modo lo considera il Cousin: _Fragments de philosophie
ancienne_, 2ª ediz., pp. 137-138, e cfr. dello stesso autore: _Traduct.
de Platon_, vol. I, p. 55.

[68] Questa opinione è del Roscher, op. cit., p. 273, nota 3; ma è
stata contrastata: vedi specialmente Pfander: _Euripides' Bakchen_,
Berlin, 1870, fasc. 1º, pp. 13 e 27.

[69] Su la coltura ateniese dell'epoca socratica vedi il Curtius, op.
cit., vol. II, pp. 221-280, e vol. III, pp. 53-89.

[70] Vedi Curtius, op. cit., v. III, p. 65-78, e Steinhart:
_Euripides' Charakteristik und Motivierung im Zusammenhang
mit der Culturentwikelung des Alterthums_, nell'_Archiv für
Litteraturgeschichte_ del Gosche, fasc. 1º, pp. 1-47.

[71] Questa tendenza non aveva niente di comune con la interpetrazione
razionalistica della mitologia rappresentata da Metrodoto, sul quale
vedi Zeller, op. cit., vol. I, 3ª ed., p. 831.

[72] Tucidide, libro III, § 83.

[73] Vedi sul significato generale dei Sofisti nella storia della
coltura greca Hermann: _Geschichte und System ecc._, pp. 217-231, e
Zeller, op. cit. vol. I, 3ª ed., pp. 938-953.

[74] Intorno al predominio del culto apollineo vedi Göttling: _Die
delphischen Sprüche_ nelle _Gesammelte Abhandlungen_, München, 1857, p.
245 e seg.

[75] Noi non intendiamo di dar ragione con ciò a Cicerone: _Quaest.
Tuscul._, V, 37, il quale considera Socrate come un cosmopolita; perchè
il cosmopolitismo cominciò appena nell'epoca macedonica, vedi Curtius,
op. cit., III, p. 540.

[76] Schleiermacher: _Ueber den Werth des Sokrates als Philosophen_.
Questa dissertazione letta all'Accademia di Berlino il 1818 è stata poi
riprodotta nelle opere complete dell'autore, sez. III, vol. II, p. 293
e seg. La determinazione del valore filosofico di Socrate ha raggiunto
un certo grado di consistenza scientifica solo per opera di Hegel,
op. cit., vol. II, pp. 39-44 e 51-81, e di Hermann: _Geschichte_ ecc.,
libro II, pp. 231-263. La più gran parte delle monografie posteriori
rivelano l'influenza di Schleiermacher, di Hegel o di Brandis, che
solo in certi punti modificò le opinioni del primo; mentre le vedute
dell'Hermann, che risultavano da una profonda conoscenza di tutta la
coltura greca, sono rimaste o trascurate o fraintese. Il lavoro più
originale su la dottrina di Socrate è, a nostro parere, quello dello
Strümpell, ii quale, mentre nella: _Geschichte der theoretischen
Philosophie der Griechen_, p. 103, era rimasto indeciso su quello
che dovesse pensare del nostro filosofo, ha poi nella _Geschichte der
prakt. Philosophie_ ecc., pp. scritti, esposta in tutta la pienezza dei
suoi motivi, e in tutta la larghezza del suo svolgimento la dottrina
socratica. Noteremo qui che, oltre ai libri già citati, abbiamo avuti
presenti Hurndall: _De Philosophia morali Socratis_, Heidelbergiae,
1852; Böringer: _Der philosophische Slandpunkt des Sokrates_,
Carlsruhe, 1860; Ditges: _Die epagogische Methode des Sokrates_,
Köln, 1864; Kittel: _Die Lehre des Sokrates_, Eger, 1860; Rossel: _De
Socratis philosophia_, Göttingae, 1837; il lavoro di Brandis: _Ueber
die Lehre des Sokrates_, nel _Rhein. Museum_, I, p. 122 e seg.; le due
storie generali della filosofia greca del Brandis stesso, e quelle di
Schwegler, e di Ueberweg, ed altre piccole monografie che citeremo ove
cada in acconcio. Nel giro di questa esposizione ci asterremo, quanto
più ci riuscirà possibile, da ogni polemica.

[77] Per tacere dei citati libri dell'Alberti e del Lasaulx,
osserveremo qui che il recentissimo lavoro del Montée: _La philosophie
de Socrate_, Paris, 1869, che ha ottenuto la _mention honorable de
l'Institut_, è quanto ci possa essere di più barocco, di più antiquato,
e al tempo stesso di più pretensioso. L'autore, che ha avuto tempo
di raccogliere citazioni di Holbach, Pascal, Huet, S. Teresa, S.
Bonaventura e via dicendo, non s'è presa punto la briga di vedere che
cosa si fosse detto dai critici intorno a Socrate, e senza scrupolo di
sorta ha raccolto da Platone tutto quello che gli andava ai versi, e
l'ha messo insieme come dottrina socratica.

[78] La quistione è cominciata col Dissen: _De philosophia morali in
Xenophontis de Socrate commentariis tradita_, dissertazione ristampata
nelle _Kleine Schriften_ dello stesso autore, pp. 57-88, Göttingen,
1839. Il Brandis è stato quello, che in virtù di certe preoccupazioni
dottrinali, ha più di ogni altro frainteso i concetti fondamentali del
socratismo.

[79] Per tacere degli altri noteremo, che questo difetto è
principalmente notevole nel Brandis, il quale anche nel suo ultimo
lavoro: _Die Entwickelungen_ ecc. prende le mosse dal concetto astratto
del sapere, per determinare il valore filosofico di Socrate, vedi
ibid., p. 232 e seg.

[80] Sen. Mem. IV, 4, 6. Plat. Gorg. p. 490 E.

[81] Lo Strümpell fa rilevare molto vivamente la differenza che correa
fra i Sofisti e Socrate, nell'uso del ragionamento formale; vedi in
generale op. cit., cap. II, pp. 72-115.

[82] Lo Zeller ha molto bene criticata l'opinione ordinaria, che fa di
Socrate un moralista popolare, op. cit., vol. II, p. 73; ma noi non
ci accordiamo con lui nella determinazione del valore filosofico del
dialogo socratico; la qual cosa abbiamo voluto dire qui recisamente,
per evitare ogni ulteriore polemica.

[83] Vedi su questo punto Hermann: _Geschichte_ ecc., p. 257 e seg.;
e lo stesso autore _Prof. Ritter's Darstellung der sokratischen
Systeme_, Heidelberg, 1833. Hegel è stato uno dei primi a riconoscere
l'importanza delle scuole socratiche per la determinazione del
principio filosofico di Socrate, op. cit., vol. II, p. 105 e seg., e
cfr. Biese: _Die Philosophie des Aristoteles_, vol. I, p. 28 e seg.

[84] Indem die Philosophie des Sokrates kein Zurückziehen aus dem
Dasein und der Gegenwart in die freien reinen Regionen des Gedankens,
sondern aus einem Stücke mit seinem Leben ist, so schreitet sie nicht
zu einem Systeme fort etc. Hegel, op. cit., p. 51. Da questo e da altri
luoghi può scorgersi, come Hegel avesse un concetto più schietto della
filosofia socratica, di quello che hanno formulato molti scrittori
posteriori, non escluso lo Zeller; il quale, sebbene dica di non
volerlo, parla sempre in una maniera troppo astratta del principio del
sapere, e ricade nell'errore di Schleiermacher e di Brandis.

[85] Per es. Schleiermacher, op. cit., p. 300.

[86] La forma più esagerata è quella del Rötscher, il quale parla di
Socrate come d'un filosofo moderno, op. cit., passim.

[87] Vedi specialmente il Böhringer, op. cit., p. 2 e seg.

[88] L'Alberti specialmente fa di Socrate un filosofo dotato di una
piena coscienza del proprio valore storico; e non potea evitare un
simile errore, dal momento che s'era proposto di seguire il dialogo
platonico come un documento biografico; vedi op. cit., p. 13 e seg.

[89] Plat. Apol. p. 23 B, e cfr. Sen. Mem. IV, 6, 7. Vedi Hermann:
_Geschichte_ ecc., II, p. 238, e nota 295-97, il quale mostra come
Schleiermacher, Rötscher, Brandis e Ritter non abbiano inteso il
valore di questa massima; e cfr. dello stesso autore: _Prof. Ritter's
Darstellung_ ecc., p. 24 e seg.

[90] L'Hoffmann, in uno scritto che ha per titolo: _Die Gottesidee des
Anaxagoras, des Sokrates und des Platon_, Würzburg, 1860, ha voluto
attribuire un tale carattere teosofico e mistico alle idee teologiche
di Anassagora e di Socrate da far loro perdere tutta la primitiva
ingenuità, che le distingue da ogni posteriore svolgimento delle idee
religiose. Per quello che concerne Anassagora specialmente, l'Hoffmann
non s'è fatto scrupolo di considerarlo come un teista bello e compiuto.
La teologia socratica di quello scritto non corrisponde per niente ai
modesti principi, espressi da Senofonte, e dall'Apologia platonica.

[91] Vedi in generale Hegel, op. cit., p. 40 e seg.; e molto più
Rötscher: _Aristophanes und sein Zeitalter_, p. 245 e seg.

[92] Specialmente dal Rötscher, loc. cit., e molto più nella sua
critica del Brandis, loc. cit., p. 388. È difficile trovare un altro
scrittore, che sia capace quanto il Rötscher di perder di vista
l'oggetto proprio della quistione, per abuso di frasario filosofico.

[93] Vedi Brandis: _Rhein. Museum_, II, p. 85 e seg. in una violenta
critica del libro del Rötscher. Lo stesso Brandis nel libro già
citato: _Entwickelungen_ ecc., p. 232, pretende nientemeno trovare
in Senofonte, Mem. III, 8, 3, una pruova esplicita, che il concetto
socratico supponga il reale come suo termine obbiettivo.

[94] Vedi su la natura del sapere socratico l'esatta e scrupolosa
indagine dello Strümpell, op. cit., pp. 152-159.

[95] Vedi Zeller, op. cit., vol. II, p. 82.

[96] Per tacere di molti scrittori dei secoli passati, citerò l'Hamann,
e specialmente op. compl., vol. II, p. 42, ed il Volquardson: _Das
Dämonium des Sokrates_, Kiel, 1862, e spec. p. 71.

[97] Vedi il succitato luogo Metaph., XIII, 4; e cfr. ibid., I, 6; e
XIII, 9; e De part. ani. I, 1.

[98] Nessuno prima dello Strümpell avea tentato di spiegare _in
concreto_ lo sviluppo dell'induzione socratica; e noi stimiamo inutile
rilevare qui gli errori o le inesattezze delle precedenti esposizioni.

[99] Questo difetto è sommamente notevole nel lavoro del Ditges: _Die
epagogische Methode des Sokrates_, Köln, 1864. Quell'autore trova
confermata l'induzione socratica dall'autorità dei moderni scrittori di
logica; vedi p. 13.

[100] Come hanno fatto molti fra gli espositori.

[101] In questa domanda è riposto l'interesse logico di Socrate.

[102] L'autore di questo scritto raccoglie da molto tempo i materiali
per una storia dell'Etica greca, che sarà esposta dal punto di vista
della tradizione letteraria e dello svolgimento generale della coltura.

[103] Vedi in generale Strümpell, op. cit., pp. 72-115, le cui
opinioni, del resto, non sono per noi tutte accettabili.

[104] L'autore di questo scritto ha cercato di mettere sott'occhi
l'immagine completa del dialogo socratico, e s'è valso dei Memorabili
di Senofonte e di alcuni degli scritti di Platone, facendo in questi
astrazione dalla teoria delle idee; e non addurrà i passaggi perchè, se
volesse farlo, dovrebbe copiare gl'interi libri. Anche molte delle cose
dette innanzi su lo sviluppo storico della definizione, sebbene abbiano
un colorito moderno, sono ricavate da Platone.

[105] Vedi Steinthal: _Geschichte der Sprachwissenschaft bei Griechen
una Römern_, p. 118.

[106] Vedi questo pensiero espresso nel Phaedr., p. 263 A: Οταν τις
ὄνομα εἴπῃ σιδήρου ᾔ ἀργύρου, ἆρ᾽ oὐ τὸ αὐτὸ πάντες διενοήθημεν; —
Τί δ'ὅταν δικαίου ἤ ἀγαθου; οὐκ ἄλλος ἄλλῃ φέρεται, καὶ ἀμϕιοβητουμεν
ἀλλήλοις τε καὶ ἡμιν αὐτοις.

[107] Vedi questo pensiero espresso nell'Euthyphr., p. 7 C da περὶ
τίνος — D πάντες nel qual luogo sono principalmente notevoli le parole:
οὐ δυνάμενοι (gli uomini) ἐπὶ ίκανὴν κρίσιν αὐτων (cioè dei predicati
etici) ἐλθειν ἐχθροι αλλήλοις γιγνόμεθα.

[108] Noi risentiamo tuttora nella lettura di Senofonte e di Platone
quello stato di incertezza, e rimaniamo sospesi fino alla fine del
dialogo; se pure, come in molti casi avviene, la conclusione stessa del
dialogo non è equivoca e dubbia. Fra tutte le esposizioni dei dialoghi
platonici quelle del Bonitz riproducono, a nostro parere, con la
maggiore lucidezza ed efficacia possibile, l'impaccio, le difficoltà,
ed il travaglio dell'indagine socratica; vedi _Platonische Studien_, 1º
e 2º fasc., Wien, 1858-60.

[109] Lo Zeller, op, cit., p. 89, col quale in gran parte ci accordiamo
nel concetto dell'ironia, ha riportato i vari giudizi profferiti da
altri scrittori su quella forma, o momento che voglia dirsi, della
conversazione socratica. Il citato libro del Lasaulx (pubblicato dopo
il lavoro dello Zeller) contiene una determinazione del concetto
dell'ironia, ch'è veramente speciosa. Secondo quell'autore (vedi
p. 23), Socrate aveva una doppia coscienza: la comune ed ordinaria,
che hanno tutti gli altri uomini, e quella tutta sua speciale, che
era riposta nella ispirazione religiosa; sicchè, ogni volta che
gli avvenisse di conversare o di disputare, dal confronto delle due
coscienze veniva fuori il sentimento dell'ironia (!?).

[110] Vedi il notevole luogo dei Memor., IV, 5, 12: ἔφη δὲ καὶ τὸ
διαλέγεσθαι ὀνομασθῆναι εκ τοῦ συνιόντας κοινῇ βουλεύσθαι διαλέγοντας
κατὰ γένε τὰ πράγματα.

[111] Noi intendiamo dire, che il concetto socratico ha il carattere
dell'identità; non che Socrate avesse avuto coscienza del principio
d'identità. Vedi in séguito.

[112] Aristot. Metaph., XII, 4: ἀλλ'ὁ μὲν Σωκράτης τὰ καθόλου οὐ
χοριστὰ ἐποίει οὐδὲ τοὺς ὁρισμούς.

[113] L'Hermann osserva giustamente: _Geschichte_ ecc., p. 326, nota
305, che la differenza del concetto socratico dall'idea platonica non è
riposta nel carattere logico del processo.

[114] Opinione del Brandis.

[115] Mem., IV, a, 26: οἱ μὲν εἰδότες ἑαυτοὺς τά τε ἑπιτήδεια ἑαυτοῖς
ἴσασι καὶ διαγιγνώσκουσιν ἃ τε δύνανται καὶ ἃ μή· καὶ ἅ μὲν ἐπίστανται
πράττοντες πορίζονταί τε ὧν δέονται καὶ εὖ πράττουσιν.

[116] Zeller, op. cit., p. 83.

[117] Mem., IV, 6, 15: ὁπότε δὲ αὐτός τι τῷ λὁγῳ διεξίοι, διὰ τῶν
μάλιστα δμολογουμένων ἐπορεύετο, νομίζων ταύτην τὴν ἀσφάλειαν εἶναι
λόγου, la quale opinione Socrate cercava di rifermare con l'autorità di
Omero, Od., VIII, v. 171. Cfr. Sen. Oecono., XIX, 15, e Dionys. Halic.
de arte reth., XI, 8.

[118] Cfr. Metaph., XIII, 4, con Metaph., I, 6, e XIII, 9.

[119] Mem., II, 2, 1 e seg.; e III, 3, 2. Lo Strümpell ha troppo
insistito su la precisione logica del Socratismo, e specialmente su
la dimostrazione analogica: la quale non sarebbe, a parer nostro,
difficile di ridurre alla forma generica dell'appercezione, perchè non
vi sappiamo scorgere il carattere della sussunzione sillogistica.

[120] Specialmente Mem., IV, 2, 33. Vedi Brandis: _Geschichte der
griech, romisch, Philosoph_., II, p. 36, e la critica dello Zeller, op.
cit., p. 77, alla quale ha risposto Brandis rimanendo nella sua prima
opinione: _Entwickelungen_ ecc., p. 235.

[121] Per es. Men., p. 98 B.

[122] Questa è l'opinione dello Strümpell.

[123] In questa determinazione è dato il limite della ricerca socratica.

[124] Per es. Platone.

[125] È inutile entrare in polemica coi sostenitori della contraria
opinione.

[126] La storia dell'ellenismo non è stata ancora approfondita in
questo lato, che pure è uno dei più ricchi e dei più attraenti; cfr.
quanto abbiamo detto nel cap. II.

[127] Il solo libro completo su questa quistione è il già citato del
Nägelsbach: _Nachhomerische Theologie_, Nürnberg, 1857.

[128] Mem., III, 9, 4; IV, 6, 6.

[129] Molte massime di questo genere sono state raccolte dallo Zeller,
op. cit., p. 121.

[130] Sen. Mem., I, 1, 2; IV, 7, 6. Aristot. Metaph., I, 6. Σωκρὰτους
δὲ περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου, περὶ δὲ τῆς ὅλης φύσεως οὐθέν
— e de part. ani. I, 1, τὸ δὲ ζητεῖν τὰ περὶ φύσεως ἒλεξε. Quanto
all'opinione contraria dello Schleiermacher, del Brandis, del Ritter,
del Süvern, e del Krische (*), vedi Zeller, op. cit., p. 93 e seg.

[131] ̉Αμαθια, vedi Mem., I, 2, 49-50, II, 3, 18, IV, 2, 22, ovvero
μανια, che una volta è considerata come opposta alla σοφια id., III, 9,
6, 7, ed un'altra come diversa dall'ἀμαθια, I, 2, 50.

[132] Mem., IV, 2, 19 e seg.

[133] Mem., IV, 6, 7: ὅ ἄρα ἐπίσταται ἓκαστος τοῦτο καὶ σοφὸς ἐστιν.

[134] Mem., IV, I, 2.

[135] Vedi su questa massima il Göttling nella citata dissertazione:
_Die delphischen Sprüche_.

[136] Sen. Mem., IV, 2, 24, III, 9, 6. Plat. Charmid., p. 164 D.
Alcib., I, p. 124 B.

[137] Stimiamo inutile discutere le opinioni di Schleiermacher,
Brandis, Hegel e Rötscher. L'Hermann: _Geschichte_ ecc., p. 240, è
molto indeterminato nell'analisi di questo concetto.

[138] Lo Strümpell, vedi op. cit., p. 136 e seg.

[139] Vedi in generale il bel dialogo con Eutidemo, Mem., IV, 2.

[140] Vedi specialmente p. 20 C-24 A.

[141] Plat. Theaet., p. 150 C. In questo luogo la più gran parte dei
critici ammette una diretta reminiscenza storica; ma ciò non cambia per
niente la nostra affermazione.

[142] Schleiermacher, op. cit., p. 295, ha trovato superficiale il
dialogo senofonteo, o lo ha stimato incapace di produrre quell'effetto,
che Platone fa da Alcibiade attribuire al discorso di Socrate Symp., p.
215 E e seg., perchè non ha saputo ravvisarvi il carattere concreto e
positivo delle cause che lo determinavano.

[143] Aristoph. Av., v. 1555. Vedi, sul valore della parola ψυχαγωγια
_Rhein. Museum_, vol. XVIII, p. 473.

[144] Strümpell, op. cit., p. 137 e 142.

[145] Lo Strümpell crede in fatti, op. cit., p. 36, necessario valersi
principalmente dell'autorità di Platone, come di colui che più ha
inteso il valore riformatorio di Socrate; ma non è forse questo un
circolo vizioso?

[146] Mem., III, 6, e IV, 2. Cfr. Apol. Plat., p. 21 C e 29 E.

[147] Mem. IV, 6, 7: ὃ ἂρα ἐπιοταται ἓχαστος τοῦτο καὶ σοφός ἐστιν.

[148] Mem., I, 5, 4.

[149] Mem., I, 5, 3, id. 6, 5; II, i, II, ecc.

[150] Mem. IV, 5, 6.

[151] Cfr. Dronke, op. cit., p. 42;. Pfander, op. cit., p. 28; e vedi
Steinthal nella _Zeitschrift für Völkerpsychologie_, vol. II, p. 303.

[152] Per es. Zeller, op. cit., p. 108.

[153] Sen. Symp., 2, 9.

[154] Mem., II, 2, 4.

[155] Vedi Strümpell, op. cit., p. 145, il quale a nostro parere è
stato il primo, che abbia messo in piena luce l'elemento filosofico e
socratico degli scritti di Senofonte, op. cit., pp. 482-509.

[156] Mem., I, 2, pp. 49-55.

[157] Nub., dal v. 1320 in poi.

[158] Questo difetto c'è nel Köchly, op. cit, passim.

[159] Hermann, _Privatalterthümer_, § 33, 2ª ed.

[160] Mem., II, 2.

[161] Vedi il citato Hermann, § 29.

[162] Sen. Symp, 8, 12 e seg. e cfr. Mem., I, 2, 29 e seg. 3, 8 e II,
6, 31.

[163] Questa è anche l'opinione dello Zeller, op. cit., p. 58.

[164] Mem., II, 4, 6 e seg.; id., 6, 21-29.

[165] Vedi il Jacobs, _Vermischte Schriften_, vol. II, p. 251: Jene
Sitte enthält eben so, wie die Liebe zum andern Geschlechte, alle
Elèmente des Edelsten und des Nichtswürdigsten, des Lasters, des Besten
und des Schlechtesten in sich.

[166] Mem., III, 5. 21 e 9, 10; e cfr. ibid., I, 2, 9; e Plat. Apol.,
31, E.

[167] Mem., III, 6; e IV, 2, 6 e seg.

[168] Mem., IV, 6, 6.

[169] Mem., III, 7. 9.

[170] Mem., IV, 4, 4: Plat. Apol., 34 D e seg.; e cfr. Phaed., 98 C e
seg.

[171] Come vuole l'Hermann.

[172] Come vuole il Baur. Vedi su questa quistione lo Zeller, _Der
Platonische Staat, in seiner Bedeutung für die Folgezeit_, nei citati
_Vorträge_ ecc., pp. 62-82.

[173] Mem., III, cap. 11.

[174] Come fa lo Zeller, op. cit., p. 75, nota 2ª.

[175] Questa è l'opinione di Brandis: _Entwickelungen_ ecc., p. 236,
nota 49.

[176] Vedi su questo argomento l'Hermann: _Privatalterthümer_, § 29,
con tutte le autorità ivi addotte, e specialmente John: _The Hellenes,
the history of the manners of the ancient Greeks_, Londra, 1844, vol.
II, p. 42.

[177] Vedi Jacobs: _Vermischte Schriften_, IV, p. 379 e seg.

[178] Mem., II, 6, 35 e cfr. III, 9, 8.

[179] Crit., 49 A e seg. e cfr. Rep., I, 334 B e seg.

[180] Questa è anche l'opinione dello Zeller, op. cit., p. 114.

[181] Il Mainers: _Geschichte der Wissenschaften_, II, P. 456 (*),
pone una distinzione arbitraria fra il male arrecato sensibilmente
all'inimico, e quella che può toccare il suo benessere interno, negando
che quest'ultimo sia incluso nel χαχῶς ποιεῖν di Senofonte. Nè meno
infondata è la supposizione del Brandis, secondo la quale Senofonte non
avrebbe espresso interamente il pensiero di Socrate. Cfr. lo Strümpell,
op. cit., p. 179, che ha tentato supplire Senofonte col Gorgia, p. 481.

[182] Vedi Döderlein: _Lexicon Homericum_, n. 536: e per l'etimologia
il Curtius: _Griechische Etymologie_, p. 317.

[183] Così anche presso gli scrittori posteriori a Socrate, per es.
Platone, vedi Ast: _Lexicon Platonicum_ s. v. ἀρετή, e segnatamente
Crito, p. 117 B, Rep. I, p. 335 B. id. p. 353 B; Gorg. p. 506 D, ecc.

[184] Il Göttling, nella citata dissertazione: _Die delphischen
Spräche_, ha cercato di mostrare, come i sette famosi proverbi, che
erano scritti alla porta del tempio delfico, formassero già un insieme
di vedute etiche, una specie di catechismo delle virtù cardinali,
un eptalogo insomma dell'ellenismo. Cfr. in generale il Nägelsbach:
_Nachhomerische Theologie_, p. 289 e seg.

[185] Cfr. specialmente Wigand: _Das religiöse Element in der
geschichtlichen Darstellung des Thukydides_, Berlin, 1829.

[186] Cfr. le parole caratteristiche di Platone, Rep. X, p. 600 E, e
risc. Prot., 118 E, e Gorg., 520 E. Quanto all'opinione contraria dello
Schneidewin, loc. cit., non stimiamo opportuno farne qui argomento di
polemica.

[187] Plat. Men. 91 B, 95 B; Gorg. 519 C; Soph. 223 A.

[188] Su la dottrina delle virtù secondo i Sofisti vedi Zeller, op.
cit., vol. I, 3ª ed., p. 910 e seg.; e Schanz: _Die Sophisten nach
Plato_, Göttingen, 1867, pp. 118.122.

[189] Cfr. Mem., IV, I, 2 e seg.

[190] La dissertazione del Dittrich: _De Socratis sententia «Virtutem
esse Scientiam»_, Brunsbergae, 1858, contiene una larga raccolta di
luoghi di Platone e di Aristotele; ma le illazioni di quello scritto
hanno poco a fare col Socrate della storia.

[191] Sen. Mem., III, 9, 5: ἔψη δὲ καὶ τὴν δικαιοσύνην καὶ τὴν ἄλλην
πᾶσαν ἀροτην σοψιαν εἶναι e seg., ibid., II, 6, 39.

[192] Plut. Lach. 194 D: ἔκαστος... ἃ δε ἀμαδης ταῦτα δὲ κακός. La
definizione ch'è presso Diogene Laerzio raccoglie in una forma più
concisa il pensiero socratico, vedi II, 31: ἔλεγε δε και ἔν μόνον
ἀγαδὸν εἶναι, τἡν ἐπιστἠμην, καὶ εν μόνον κακόν, τἡν ἀμαδίαν. Non
crediamo nè opportuno nè necessario imprendere una polemica contro
coloro, che, mettendo da banda la testimonianza di Senofonte e di
Aristotele (Eth. ad Nicom. VI, 13, 3; id. VII, 13, 5; Eud. I, 5; cfr.
Nicom. III, 8, 6), si sono sforzati di mostrare che Socrate riponesse
in una istintiva e divina ispirazione il fondamento della virtù.
Vedi specialmente il Mehring, il quale nel suo articolo: _Sokrates
als Philosoph_, che è una recensione del libro di Lasaulx, nella:
_Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik_, vol. 36º,
fasc. 1º, pp. 81-119, fondandosi sopra una falsa interpetrazione del
Protagora e sopra un luogo molto equivoco del Menone, nega che Socrate
tenesse la virtù per cosa che possa apprendersi; cfr. ibid., p. 100 e
seg.

[193] Mem., IV, 6, 6.

[194] Mem., IV, 6, 4, 6.

[195] Sul concetto della σωοφροσύνη, vedi Mem., III, 9. 4; IV, 3, 1.
Cfr. Zeller, op. cit., p. 99.

[196] Per es. Kühner: _Proleg. ad Xenoph. Memor._, 2ª ed., Gothae,
1857, pp. 4-10; Hurndall, op. cit., p. 29 e seg., ecc.

[197] Vedi il citato Buchholtz, pp. 84-94.

[198] Vedi Strümpell, op. cit., p. 93 e seg.

[199] Mem., I, 5, 5; II, I, 19; IV, 5. 9.

[200] Mem., IV, 6, 10-11; III, 9, 2.

[201] Mem., IV, 4, 16.

[202] L'Allihn: _Die Grundlehren der Ethik_, p. 277, vuol trovare i
primi germi della valutazione incondizionata nella dottrina socratica.
Noi non sappiamo seguire la sua opinione, la quale del resto è espressa
con molta sobrietà.

[203] Aristot. Eth. Nicom., VI, 13, 5: Σωκράτης μὲν οὖν λόγους τὰς
ἀρετὰς ᾤετο εἶναι ἐπιστήμας γὰρ εἶναι πάσας ήμεῖς δὲ μετὰ λόγου; cfr.
Eth. Eud., I, 5: διόπερ εζήτει τί ἐστιν ἀρετή, ἀλλ'οῦ πῶς γίνεται και
ἐκ τίνων.

[204] Mem., II, 6, 39: ὃσαι δ'εν ανθρώπις ἀρεται λέγονται, σκοπούμενος
εύρήσεις πάσας μαθήαει τε καὶ μελέτη αυξανομένας.

[205] Mem., III, 9, I. E in un altro luogo le convinzioni religiose
sono considerate come eccitamento alla virtù, I, 4, 19.

[206] Vedi Hartenstein: _De psychologiae vulgaris origine ab Aristotele
repetenda_; e lo stesso: _Ueber den wissenschaftlichen Werth der
Ethik des Aristoteles_, ristampato nelle _Historisch-philosophische
Abhandlungen_ dello stesso autore, Leipzig, 1870, pp. 107-127, 240-305.

[207] Specialmente il Dissen nel citato scritto, p. 59-88.

[208] Questa opinione è stata indirettamente favorita dallo
Schleiermacher o. c. 290 e seg. e poi messa tanto in onore dal
Brandis, che per molti anni ha esercitato la critica dei filosofi e
dei filologi. Il Brandis dal suo primo lavoro (_Rhein, Museum, 1837_)
fino all'ultima storia che ha scritto della Filosofia greca (_Die
Entwickelungen_ ecc., 1862) non si è potuto mai liberare da una falsa
valutazione della testimonianza di Senofonte. Uno dei più dichiarati
avversari del Socrate senofonteo è il Ribbing, vedi: _Genetische
Darstellung der platonischen Ideenlehre_, Leipzig, 1863, p. 40 e
seg., dove l'autore si sforza di redarguire d'inconseguenza tutti gli
altri espositori del Socratismo. Noi qui osserviamo che la critica
storica non si può fare coi postulati alla mano, e che non sappiamo
vedere col Ribbing nel Socrate senofonteo l'espressione sistematica
dell'immoralità. Cfr. dello stesso autore: _Om Sokrates_. Upsala, 1846,
e spec. p. 43 e seg. il quale libro non abbiamo potuto bene esaminare,
per esserci arrivato troppo tardi.

[209] Lo Zeller ha raccolto tutti i luoghi che mettono in chiaro questo
concetto, op. cit., p. 101-106, ma ha poi sacrificato al suo proprio
criterio soggettivo la ragione storica della posizione socratica; su la
quale ha finito per pronunziare giudizi in gran parte sfavorevoli.

[210] Argomento sul quale molti critici sono tornati da Schleiermacher
in poi.

[211] Stimiamo inutile addurre i molti luoghi dei Memorabili dai
quali risulta questa determinazione; basti ricordare il concetto
dell'εὐπραξία III, 9, 14, il quale manifestamente rivela come la
indeterminata rappresentazione del benessere, del ben vivere, del buon
esito, che era espressa dall'eὖ fosse determinata dalla costanza della
πρᾶξις, in quanto diversa dall'εὐτυχία.

[212] Mem., III, 8, I e seg.

[213] Il Brandis ed il Dissen hanno ammessa questa confusione nel
Socrate senofonteo, contro la esplicita testimonianza di Sen. Mem. IV,
5, 10; ibid. 6; e 8, 11. Cfr. Hermann: _Geschichte_ ecc., p. 335, nota
348; e Hurndall, op. cit., p. 37.

[214] Mem., IV, 6, 8 e seg.

[215] L'Alberti, op. cit., p. 100 e seg., parla del concetto della
perfezione morale, della educazione completa dell'uomo al principio
assoluto della moralità, dell'idea sostanziale del bene, e di altre
cose simili, che sono tutte estranee al Socrate della storia.

[216] Vedi specialmente Mem., IV, 1, 2.

[217] In questo concetto ci accordiamo interamente con lo Strümpell,
op. cit., p. 134.

[218] Non è questo il luogo per sviluppare un concetto tanto
complicato, qual'è quello dell'εὐδαιμονία nella storia della cultura
greca; e ci limiteremo ad osservare, che ci pare affatto infondato
il giudizio dello Zeller, il quale, op. cit., p. 103 nota 4ª, parla
del concetto della felicità come di quello che nella sua generalità
costituiva l'ideale di tutti gli antichi filosofi. Quanta diversità non
corre solo fra Socrate e Platone? e molto più fra questo ed Aristotele?

[219] Eth. Nicom., III, 8, 6. Δοκεῖ δε καὶ ἡ ἐμπειρια ἡ περὶ ἕκαστα
ἀνδρία τις εἶναι ὂθεν δ Σωκράτης ᾠήθη ἐπιστήμην εἶναι τὴν ἀνδρίαν.
In questo luogo è chiaro che la parola ἐμπειρία appartiene al testo
di Aristotele, e non alla sentenza socratica che v'è riferita. È
l'Hurndall, op. cit., p. 28, che principalmente ha insistito a voler
provare, che il sapere socratico sia empirico.

[220] Specialmente il citato Brandis, la cui opinione è stata
recisamente rigettata come arbitraria dall'Hermann: _Geschichte_ ecc.,
p. 251.

[221] Vedi su la falsa interpretazione di Aristotele fatta
dall'Hurndall, loc. cit., Strümpell, op. cit., p. 159.

[222] Mem., IV, 2, 19 e seg.

[223] Mem., III, 9.

[224] In questa determinazione abbiamo seguito la facile e naturale
interpretazione dello Strümpell, op. cit., p. 138, ch'è pure quella
dell'Hermann: _Geschichte_ ecc., p. 253 e nota 340, senza impacciarci
in una quistione astrusa sollevata dal Brindis: _Rhem. Museum_, I, p.
136; cfr. _Entwickelungen_ ecc., p. 237 e seg. ed Hurndall, op. cit.,
p. 39.

[225] Mem., I, 4, 2-19. In questo luogo è notevole che Socrate
sia spinto dall'incredulità di Aristodemo a tentare una pruova
dell'esistenza della divinità (καταμαθὼν γὰρ αὐτὸν οὔτε θύοντα τοῖς
θεοῖς οὔτε μαντικῇ χρώμενον, ἀλλὰ και τῶν ποιούτων ταῦτα καταγελῶντα);
la qual cosa mostra chiaramente quanto sia fondata la nostra opinione,
che egli non si fosse punto proposto di allontanarsi dal concetto
tradizionale della religiosità positiva, perchè era alla conferma delle
pratiche del culto che mirava la dimostrazione. Cfr. Sext. Emp. adv.
Math. IX, 92 e seg. Tutti i luoghi dei Memorabili, che concernono la
teologia di Socrate, sono stati raccolti dall'Hummel: _De Theologia
Socratis in Xenoph. Comment. tradita_, Gottingae, 1839; col quale
autore noi non ci accordiamo quanto all'interpretazione.

[226] La difficoltà di Aristodemo è formulata nelle parole: εἴπερ γε μὴ
τύχῃ τινί, ἀλλὰ ύπὸ γνώμης ταῦτα (ossia le cose naturali) γίγνεται, I,
4, 4.

[227] La dimostrazione socratica dal bel principio formula il suo
risultato nelle parole: Πρέπει μν τέἀ ἐπ' ὠφελείᾳ γιγνόμενα γνώμες ἔργα
εἶναι I, 4, 5.

[228] Questo nostro concetto apparisce chiaro sì dalla varietà degli
elementi intuitivi, che fanno parte della dimostrazione nel suo
largo sviluppo, come dall'intento pratico di rettificare una falsa
rappresentazione della santità e del culto religioso.

[229] Mem., I, 1, 19..... ἡγεῖτο πάντα μὲν θεοὺς εὶδέναι..... I, 3, 3.
οὔτε τοῖς δεοῖς ἔφη καλῶς ἔχειν I, 4, 11 e seg. ove si discute della
provvidenza delta divinità (οἱ δεοί); e IV, 3, 3. In altri luoghi, è
adoperato semplicemente δεός I, 4, 13, 17; IV, 3, 6; e δεοἶν I, 4, 18.

[230] Mem., I, 1, 2 e seguenti e conf. IV, 3, 16.

[231] Mem., I, 4, 5: ὁ ἐξ ἀρχῆς ποιῶν. id. 17: ἔοικε ταῦτα (le cose
naturali) σοποῦ τινος δημιουργοῦ καὶ φιλοζὡου τεχνἡματι (γἱγνεσθαι) id.
17 τὴν τοῦ δεοῦ φρὁνησιν..... τὸν τοῦ δεου ὁφθαλμον; IV, 3, 13: ὁ τὸν
ὃλον κόσμον συντἁττων καὶ αυνέχων.

[232] Mem., IV, 3, 13. Quanto al Krische; _Forschungen etc._ p. 220
(*), che considera apocrifo il luogo, vedi Zeller, op. c., p. 118 n.
2. Il Dindorf nell'edizione di Oxford, 1862, e nella 3ª ed. di Lipsia,
Teubner, 1865, ha rigettato come apocrifo l'intero capitolo; ma le
sue ragioni sono state bene ribattute dal Breitenbach nella 3ª ed. dei
Memorabili, Berlino 1863. Introd. p. 8-10.

[233] Zeller, op. c., p. 116-120.

[234] Zeller, op. cit. p. 117 e 110.

[235] Vedi tutto il citato luogo Mem., I, 4, 2 e seg.

[236] Quelli che non hanno intesa l'importanza di questa posizione
storica sono stati costretti ad ammettere, che Socrate seguisse una
doppia maniera di esposizione, adattandosi per convenienza alle forme
politeistiche, per es. Hummel, op. cit., p. 10, e Denis: _Histoire des
idées morales dans l'antiquité_ (*) I, p. 79. Cfr. Zeller, op. cit., p.
120, che rigetta questa falsa interpretazione.

[237] Hummel, op. cit., p. 14 e seg., ha voluto condursi con troppo
spirito di conseguenza nel mettere insieme i predicati della divinità,
che si trovano qua e là nei Memorabili.

[238] Mem., I, 4, 8, 17 e seg e IV, 3, 12 e seg.

[239] Mem., I, 1, 6; 3, 4; 4, 14; 7, 6; II, 2, 14; IV, 3, 12-14 ecc.

[240] Vedi, per es., su la psicologia di Pindaro e di Eschilo il citato
libro del Buchholtz, pp. 17-39, e pp. 131-146.

[241] Mem., IV, 3, 14: ἡ φυχἡ, ἤ, εἴπερ καὶ αλλο τῶν ὰνθρωπίνων, τοῦ
θείον μετέχει.

[242] Apol., p. 40 e seg.

[243] Cirop., VIII, 7, 19 e seg.

[244] Ammenochè non si affermi così apoditticamente come fa il Brandis:
_Entwickelungen_ ecc., p. 244.

[245] Gorgia, p. 523 e seg. Lo Strümpell, op. cit., p. 181, ha voluto
con troppa sicurezza inferire da questo luogo, che la convinzione
dell'immortalità fosse a quel tempo qualcosa di tanto nuovo, da dover
eccitare la maraviglia.





Nota del Trascrittore

Ortografia e punteggiatura originali sono state mantenute, correggendo
senza annotazione minimi errori tipografici.







*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK SOCRATE ***


    

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are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing
from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of
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forth in Section 3 below.

1.F.

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LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

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or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or
additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any
Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of
electronic works in formats readable by the widest variety of
computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It
exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations
from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the
assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s
goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will
remain freely available for generations to come. In 2001, the Project
Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure
and permanent future for Project Gutenberg™ and future
generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see
Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit
501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the
state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal
Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification
number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary
Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by
U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West,
Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up
to date contact information can be found at the Foundation’s website
and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg
Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread
public support and donations to carry out its mission of
increasing the number of public domain and licensed works that can be
freely distributed in machine-readable form accessible by the widest
array of equipment including outdated equipment. Many small donations
($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt
status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating
charities and charitable donations in all 50 states of the United
States. Compliance requirements are not uniform and it takes a
considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up
with these requirements. We do not solicit donations in locations
where we have not received written confirmation of compliance. To SEND
DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state
visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we
have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition
against accepting unsolicited donations from donors in such states who
approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make
any statements concerning tax treatment of donations received from
outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation
methods and addresses. Donations are accepted in a number of other
ways including checks, online payments and credit card donations. To
donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project
Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be
freely shared with anyone. For forty years, he produced and
distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of
volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed
editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in
the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not
necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper
edition.

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facility: www.gutenberg.org.

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